Capítulo seis: CLARAMENTE MANIFIESTO.
1. En Avanzando de forma irreversible (Claramente manifiesto), la mente permanece en la igualdad,
dirigiéndose de forma irreversible hacia las cualidades de la perfecta budeidad.
La originación interdependiente es, en su verdad, claramente manifiesta.
El bodhisattva mora en la sabiduría y alcanza la cesación.
2. Un solo hombre dotado de visión
puede llevar a multitudes de personas allá donde ellas quieran ir.
Y así ocurre aquí con la sabiduría:
coge a las otras cinco perfecciones, y las lleva hacia la Victoria.
3. Uno que aprehendió la realidad última y profunda
a través del poder del razonamiento, y a la luz de las escrituras,
fue el Noble Nagarjuna; y siguiendo su tradición,
puesto que aún existe, yo voy a hablar.
4. Cierta gente ordinaria
cuando escuchan hablar de la vacuidad sienten
un gozo que brinca y surge en sus corazones.
Sus ojos se llenarán de lágrimas, y se les pondrá la carne de gallina.
5. Esas personas son el recipiente adecuado para las enseñanzas;
ellos tienen la semilla de la sabiduría, la perfecta budeidad.
La verdad última les debería de ser revelada a ellos,
en quienes las cualidades resultantes llegarán a nacer.
6. Abrazando perfectamente la disciplina ética, permanecen siempre dentro de ella,
y dan con generosidad; alimentando a la compasión,
se impregnan de paciencia, y dedican todos sus méritos en aspiraciones a la budeidad.
7. Ellos venerarán a los perfectos Bodhisattvas,
y poseen la destreza en los caminos de la sabiduría y de los medios hábiles;
alcanzando paso a paso el Bhumi del Perfecto gozo.
¡Todos los que tengan estas aspiraciones deberían de escuchar este Sendero!
8. Si no nacen de sí mismos, ¿cómo podrían surgir de cualquier otra cosa distinta?
¿cómo pueden nacer las cosas de ambos a la vez, o sin una causa?
Si los fenómenos nacen de sí mismos, entonces no hay nada que aumente.
Además, una cosa que ha nacido no puede repetir su nacimiento.
9. Porque si piensas que las entidades existentes pueden volver a surgir,
entonces el crecimiento de las plantas y otras cosas nunca sucederían en este mundo.
Y si las semillas se reprodujeran por sí mismas hasta el final de los tiempos,
¿ cómo podrían los brotes surgir sin que desaparezcan las semillas?
10. Un brote que es diferente de la semilla que lo causa
en forma y color, cualidad, gusto, y madurez, no podría existir si lo que se dice es cierto.
Y si la anterior entidad da lugar a algo nuevo,
¿qué queda de su identidad?
11. Si vuestra semilla no es diferente del brote que vemos ante nosotros,
el brote, al no ser diferente de la semilla, debería de ser invisible.
O si los dos son verdaderamente uno, al igual que el brote,
la semilla debería de ser percibida.
12. Es tan solo cuando la causa ya no está presente cuando el producto de esa causa puede ser percibido.
Y por eso la persona no ordinaria piensa que las causas y sus frutos son uno.
La visión de que las cosas se producen por sí mismas, cuando es examinada correctamente, no se sostiene;
ni por sí misma, ni a la luz de la experiencia de la vida cotidiana.
13. Si las cosas se produjeran por sí mismas, entonces el creador y la creación, ambos, serían lo mismo;
idénticamente ocurriría con el trabajador y su obra.
Pero no son lo mismo, por lo que rechazamos la auto producción
por las indeseables consecuencias que hemos explicado con amplitud.
14. Si algo puede surgir de algo distinto de sí mismo,
bueno, pues entonces la más profunda oscuridad puede surgir de las lenguas de las llamas,
y cualquier cosa podría surgir a partir de cualquier cosa.
Porque el “no productor”, al igual que el “productor”, los dos son “algo distinto”.
15. Lo que puede ser producido, decís vosotros, es, por esa razón, llamado “efecto”,
y lo que tiene el poder de generar, aún siendo otro, es considerado “causa”.
Las cosas son continuidades, decís vosotros, nacidas de lo que les da origen;
y sin embargo, los retoños de la planta de arroz, no pueden venir de algo distinto, como por ejemplo las semillas de cebada.
16. La cebada, los lotos, las flores del kimshuka, no pensáis en ellas como
un origen para las plantas de arroz, e indudablemente carecen del poder de serlo.
Tienen de común el no ser idénticas, no pertenecen al mismo continuo;
sin embargo, las semillas del arroz, siendo otra cosa, también difieren de los brotes del arroz.
17. Las semillas y los brotes no son coincidentes, no ocurren al mismo tiempo.
Así que ¿cómo puede ser considerada la semilla como “otro”, con respecto a un brote que aún no existe?
Y por lo tanto no puede probarse que los brotes provengan de las semillas.
El punto de vista que sostiene que las cosas derivan de otra cosa distinta de sí mismas debería de ser rechazado.
18. Vosotros decís que, al igual que los brazos de una balanza,
cuyos extremos suben y bajan, y que no pueden ser vistos más que como moviéndose al mismo tiempo,
una cosa que es producida surge cuando su causa disminuye.
Bien, esto es cierto si la semilla y el brote existieran al mismo tiempo, pero este no es el caso.
19. Porque si una cosa está naciendo, tiende a nacer; aún no es.
Y lo que está cesando aún existe, porque está tendiendo a la destrucción.
Ahora bien, ¿cómo podría este caso ser considerado semejante al de una balanza?
Hablar de la producción cuando no hay nada que produzca, carece de sentido.
20. Si la conciencia de la visión surge al mismo tiempo que su estímulo
(el ojo, el objeto y la percepción simultánea),
es otra y ya está presente. ¿Por qué debería de surgir de nuevo?
Porque ya no existe, decís vosotros. Los fallos de esa teoría ya los hemos mostrado.
21. Si las causas que producen dan lugar a productos que son distintos de ellas,
¿en qué forma las generan, como existentes, como no existentes, como ambas a la vez, o como ninguna de ellas?
Si es existente ¿por qué se necesita una causa productora? Si es no existente, ¿qué es lo que produce la causa?
Si es ambas a la vez, ¿Cómo puede la causa producirlo? Y si no es nada de esto ¿cómo podría la causa producir lo que ni existe, ni no existe?
22. Los seres humanos ordinarios, decís vosotros, toman el sentido común como la verdad.
¿Para qué es necesaria entonces esta filosofía?
Que las cosas surgen de otras que son distintas de ellas, es algo que es evidente para todo el mundo.
Y , por lo tanto, esto es verdad. ¿Qué necesidad tenemos de los razonamientos?
23. Todos los objetos pueden ser vistos a la luz de la verdad, o desde el engaño.
Por lo tanto, poseen una doble condición.
El Buda dijo que la verdad última es la visión correcta;
y que la visión errónea es lo comúnmente aceptado como la verdad convencional.
24. La visión engañosa tiene, se dice, dos caras,
según los órganos de los sentidos tengan un funcionamiento correcto, o incorrecto.
Las percepciones que surgen de órganos de los sentidos dañados,
comparadas con las percepciones de los órganos de los sentidos perfectos, se consideran como erróneas.
25. Y todo lo que los seis órganos de los sentidos perciban
dentro de la experiencia ordinaria de mundo
es considerado como verdad, como de acuerdo con el mundo.
El resto, de acuerdo a esta visión mundana, es falso.
26. El “Yo”, tal y como es imaginado por los Tirthikas (no budistas),
estando como están de envueltos en el sueño de la ignorancia,
los espejismos y las ilusiones ópticas, todas ellas son tenidas por reales,
aunque carezcan de realidad en la experiencia ordinaria.
27. Cualquier cosa que no es percibida claramente, debido a una visión defectuosa,
carece de validez comparado con lo percibido por una vista sana.
De la misma forma, una mente privada de la sabiduría inmaculada
no tiene poder para contradecir a una mente pura, inmaculada.
28. La naturaleza de los fenómenos, envuelta por nuestra ignorancia, está completamente oculta.
Pero esta ignorancia inventa y hace que aparezca como verdad.
Y por ello el Buda habló de ocultando completamente la verdad.
Y por lo tanto siendo inventados, los fenómenos están ocultando completamente.
29. Aquellos que sufren alguna enfermedad en sus ojos,
pensarán que ven, equivocadamente, líneas negras y otras cosas,
pero los ojos sanos verán las cosas tal y como son.
Deberíamos de entender que el Sí Mismo es similar a esto.
30. Si la percepción ordinaria comportara la verdad y el conocimiento válido,
el Si Mismo sería visto por todo el mundo.
¿Qué necesidad habría entonces de los Seres Nobles? ¿ Qué necesidad habría de los Nobles Senderos?
Es desacertado el considerar a una mente alucinada como un conocedor válido.
31. La experiencia ordinaria carece de validez en todos los aspectos;
por lo tanto, el aspecto ultimado no es refutado por ella.
El consenso común aprobará todos los fenómenos empíricos,
y negará todo lo que se oponga a ese consenso.
32. Y así, un hombre que simplemente haya depositado su semen (en el vientre de su esposa)
dirá: “ Este es el hijo que yo he engendrado”.
De idéntica forma, la gente piensa:”Este árbol es el que yo planté”
Por lo tanto, el consenso común también deniega la “producción de otros”
33. Si el brote no es algo distinto de la semilla,
cuando el brote surge, las semillas no son destruidas.
Si el brote y la semilla no son idénticos,
uno puede decir que cuando el brote está ahí, la semilla también existe.
34. Si las cosas dependieran verdaderamente de sus propias características,
el negar la existencia de estos mismos atributos significaría que las cosas carecen de continuidad.
La vacuidad originaría la desaparición de los fenómenos,
Pero esto carece de sentido, lo cual muestra que las cosas carecen de una existencia real.
35. Por lo tanto, si tales fenómenos son analizados,
aparte del Sí Mismo como su naturaleza verdadera, no puede encontrarse nada más.
Y por tanto, la verdad convencional de cada día,
no debería de ser sometida a análisis.
36. En un análisis absoluto, ningún razonamiento
admite la producción a partir otro o a partir sí mismo.
Y el razonamiento no puede sostenerlo ni tan siquiera como convencional.
¿qué hay de válido, en vuestra teoría de la producción?
37. Las cosas vacías, los reflejos y similares,
dependen de condiciones, no son imperceptibles.
Y lo mismo que las formas vacías reflejadas en un espejo,
crean una consciencia de aspecto similar.
38. Así también, todas las cosas, siendo vacías,
se manifiestan con fuerza dentro de su propia vacuidad.
Y puesto que la naturaleza inherente no es en de ninguna forma verdad,
los fenómenos no son ni la nada, ni entidades inmutables.
39. Puesto que las acciones carecen de un verdadero cese inherente,
aunque no existe una base universal, pueden producir efectos.
Indudablemente, algunas acciones pueden completarse después de mucho tiempo,
pero deberíais de saber que todas ellas madurarán su fruto.
40. Un insensato cuando despierta de su sueño,
permanece apegado a las cosas con las que había soñado.
De la misma forma, de actos que carecen de realidad
se manifestarán también frutos resultantes.
41. Mientras que los objetos no existentes son todos iguales en su irrealidad,
las líneas negras son vistas solamente por quienes tienen una enfermedad de la vista,
mientras que otras cosas no aparecerán para quien tiene esa deficiencia visual.
Es por eso por lo que deberíamos de entender el que los actos ya madurados no ocasionen nuevos frutos.
42. Mientras que las malas acciones son vistas como el origen de frutos venenosos,
y los buenos resultados son vistos como la consecuencia de actos virtuosos.
el sabio, para quien no existe bien ni mal, es libre;
y nosotros somos advertidos contra la investigación del proceso kármico.
43. Que el fundamento universal (alaya) exista, que las personas existan,
que los agregados (skandhas) sean cosas existentes,
todo esto son enseñanzas dadas para aquellos
que no pueden comprender el significado más profundo.
44. El Buda, que estaba libre del pensamiento de que los agregados constituyeran un ego,
sin embargo, decía “Yo”, y hablaba de “estas enseñanzas mías”.
De esta forma, aunque las cosas ciertamente carecen de una existencia inherente,
enseñaba de acuerdo a las capacidades, y decía que existían.
45. No encontrando un sujeto que perciba, ni una cosa que sea percibida,
y comprendiendo que los tres mundos (deseo, forma, y no forma) son meramente consciencia,
afirmáis que los bodhisattvas permanecen en la sabiduría,
conociendo que solo la mente es la realidad última.
46. Vosotros decís que lo mismo que del poderoso mar
aparecen las olas, impulsadas por el viento,
de la semilla de todo, el fundamento universal (alaya)
la mera consciencia surge debido a su propio potencial.
47. Y por lo tanto, la naturaleza dependiente, “ocasionado por otro”
es la causa de cosas que no son más que meras imputaciones.
Esta naturaleza es la que manifiesta que “no existen cosas fuera de la mente”.
Esto, sin duda, existe, pero lo sitúa más allá de las esferas del intelecto.
48. Pero, ¿qué ejemplo podéis dar de una mente sin un mundo exterior?
Vosotros decís: “Es como un sueño”; pero esto debemos de examinarlo.
Yo sostengo, que incluso cuando sueño, mi mente no existe.
El ejemplo que dais, por consiguiente, carece de validez.
49. Pero cuando nos despertamos, decís, nosotros podemos recordar nuestros sueños. Esto prueba que la mente existe.
Pero entonces de esto se sigue que los objetos de nuestros sueños existen igualmente.
Solo porque recuerdas que soñaste,
puedes recordar lo que has soñado.
50. Durante el sueño, decís, no existe la consciencia visual, y por lo tanto no hay objetos que sean vistos.
Solo la consciencia mental está operativa.
Sus aspectos son asumidos como existiendo de forma externa,
y como ocurre en los sueños, así sucede en la vida mientras se está despierto.
51. Pero de la misma forma en que los “objetos externos” en vuestro sueño,
no son producidos, la consciencia que los soporta es igualmente no producida.
La facultad de percibir, el objeto visto, y la consciencia que crean,
estos tres son indudablemente fantasías.
52. Para la consciencia auditiva y para el resto, estas tres son igualmente no producidas,
y lo mismo que en los sueños, así ocurre en el estado de vigilia,
los fenómenos son ilusiones falsas; indudablemente no hay mente,
no hay objetos, y no hay sentidos.
53. Mientras permanecemos despiertos, y cuando no hemos salido
del sueño de la ignorancia, estos tres aparecen como existentes.
Estos tres desaparecen cuando salimos de nuestro sueño;
y esto es lo que ocurre cuando salimos del sueño de la ignorancia.
54. Las mentes de aquellos que sufren un defecto en su vista,
ven líneas negras, el síntoma de su enfermedad.
Para ellos su consciencia y el objeto son verdaderos;
para aquellos que poseen una vista sana, ambos términos son falsos.
55. Si la mente existiera sin un objeto de conocimiento,
entonces incluso sin la enfermedad,
cuando miramos al lugar en el que las líneas son vistas, también deberían de ser percibidas.
Y no es así. Por lo tanto, ¡tal mente no existe!
56. Para aquellos que poseen una vista sana, decís vosotros, el potencial de la mente
no está maduro, y es por esta razón por lo que no ven;
No es que la mente no perciba porque no haya un objeto.
Pero todo este potencial no es, por lo tanto esta mente no puede establecerse.
57. El potencial no puede estar en lo que es verdadero;
Con lo que aún no ha nacido nada puede ser comparado,
ni puede haber un dueño de lo que no existe,
o nada que pudiera adscribirse a los hijos que no han sido concebidos por las mujeres.
58. Vosotros decís que la consciencia se manifestará, y que por lo tanto existe un potencial.
Nosotros decimos que puesto que ahora hay un “no potencial”, habrá también una “no consciencia”.
Los fenómenos surgen debido a la interdependencia,
no tienen una verdadera existencia, eso han dicho los Budas.
59. Si la consciencia surge de la maduración de un potencial ya pasado,
tendría que proceder de un potencial que es extraño a ella misma,
y puesto que los instantes de esta continuidad son extraños unos a otros,
nada y todo podría venir de cualquier cosa.
60. Podéis replicar que mientras la secuencia sea compuesta de diversas cosas,
la secuencia en sí misma es una e integral.
Pero si creéis que vuestro argumento es firme, es ahora labor vuestra el probarlo;
porque elementos extraños no hacen una continuidad.
61. Las cualidades adscritas a Upagupta y Maitreya
son distintas, y no pueden ser asignadas a un continuo.
Los fenómenos que difieren por sus variantes particulares
no componen una única continuidad.
62. Vosotros decís que del potencial para la consciencia visual
esta consciencia surge completamente e instantáneamente.
Este potencial, en el que esta consciencia está basada,
es lo que es considerado como el ojo: el poder visual material.
63. La gente piensa, decís, que es de los sentidos de dónde vienen las percepciones,
desconociendo que cuando los colores son contemplados
es debido a las semillas mentales, y no a estímulos exteriores, por lo que las cosas son vistas.
El mundo exterior que aprehenden, decís, no es más que sus mentes.
64. En los sueños, los objetos vistos no están fuera de la mente;
la mente asume sus aspectos a través de su potencial ya madurado.
Y lo mismo que ocurre en sueños, sucede en la vigilia, decís vosotros,
la mente existe sin objetos externos.
65. Pero lo mismo que en un sueño, cuando los ojos están cerrados,
hay una consciencia mental del color;
¿por qué es por lo que un hombre ciego no puede ver sin sus ojos
a través de una maduración similar de sus semillas mentales?
66. El potencial de la consciencia mental madura en sueños, decís vosotros;
no madura en el estado de vigilia de un hombre ciego.
¿Pero por qué no podríamos decir que como el potencial de la consciencia mental
no madura durante el estado de vigilia, tampoco puede madurar durante el sueño?
67. Porque lo mismo que la carencia de ojos no ocasiona esa maduración,
Cuando estamos soñando, tampoco lo maduraría el dormir.
Y aún así, debéis de conceder que incluso en un sueño, ambos los sentidos y los objetos de los sentidos,
son las causas de una consciencia mental equivocada.
68. Sin embargo podéis contestar y cualquier cosa que podáis decir,
todo ello nos parece a nosotros una mera hipótesis,
lo cual lleva la disputa a un final.
El Buda nunca enseño que las cosas existieran verdaderamente.
69. Instruidos por sus maestros, lo yoguis meditan
y ven el suelo cubierto de esqueletos. Pero incluso
los sentidos, los objetos y las consciencias son percibidas como no originadas.
Las enseñanzas, por lo tanto, lo describen como una construcción mental sin existencia verdadera.
70. Si todos estos objetos desagradables para la mente
fueran como cualquier otro objeto de los que decís que es mente,
cuando otros los miraran, deberían de percibirlos de la misma forma.
Y aún así estos objetos no son falsos.
71. Lo mismo que uno que sufra una enfermedad de la vista,
un preta percibirá un rio como si fuera un cauce lleno de pus.
Brevemente, tanto los objetos de conocimiento como la mente
deberían de ser comprendidos como siendo ambos no existentes.
72. Ahora bien, si hay una naturaleza dependiente, vacía de dualidad,
sin un objeto, y careciendo de sujeto,
¿Quién o qué podría saber de su existencia?
No habría nadie para decir: “Es, ¡pero es desconocida!”
73. Esta naturaleza que “experimenta por sí misma” no está probada.
Y si decís que está probada por una memoria posterior,
la evidencia que dais para probar lo que no está probado
tampoco está probada, y por lo tanto ¡no supone ninguna prueba!
74. La consciencia reflexiva propia es, naturalmente, un hecho,
pero no puede haber una memoria recordando los momentos que le son ajenos.
Porque sería como si lo desconocido fuese recordado.
Este razonamiento desaprueba todas las demás proposiciones.
75. Para nosotros, la cosa que ahora recuerda su objeto
no es, de hecho, distinta de lo que experimentó en el pasado.
Por nuestra parte, estamos de acuerdo con la convención unánime
de que la memoria es el pensamiento de “Yo he visto”.
76. Si por lo tanto, la consciencia reflexiva propia no tiene una verdadera existencia,
¿qué es lo que conoce vuestra naturaleza dependiente?
Indudablemente, el agente, el objeto y la acción, no son una misma cosa.
Por eso el hablar de “experiencia propia” no es aceptable.
77. Si siendo no cognoscible y no originada,
la naturaleza dependiente posee una existencia verdadera,
¿Por qué no aceptáis la existencia del hijo de una mujer estéril?
¿En qué os ha ofendido?
78. Puesto que la naturaleza dependiente no tiene ni siquiera la más ligera existencia,
¿Cuál es entonces la causa de los fenómenos relativos?
Porque estáis atontados con la sustanciabilidad
vosotros contradecís todos los hechos de la vida ordinaria.
79. Excepto el sendero expuesto por el venerado Maestro Nagarjuna,
no existen otros medios para alcanzar la paz transcendente.
Todos los demás fallan a la hora de aprehender las dos verdades del Sí Mismo, y la verdad convencional,
y por lo tanto, la liberación está muy lejos de su alcance.
80. La realidad convencional son los medios,
y por estos medios, es alcanzada la realidad última.
Aquellos que no saben cómo difieren estas dos verdades
piensan equivocadamente, y toman caminos erróneos.
81. Al revés que vosotros, que pensáis que la naturaleza dependiente es verdaderamente existente,
incluso con respecto a la verdad relativa que lo oculta todo, nosotros no nos pronunciamos.
Y siendo así, para lograr el fruto, hablamos en harmonía con la gente mundana,
y decimos que las cosas existen, aunque verdaderamente no es así.
82. Para los Arhats, aquellos que moran
en la paz, abandonando los agregados,
no había objetos en la esfera de la experiencia de la vida diaria,
nosotros, en cambio, no diríamos nunca que las cosas existen dentro del mundo.
83. Si pensáis que el mundo no os refuta,
intentad ahora negar la visión mundana:
argumentad y debatid con la gente ordinaria.
“¡Al más fuerte es al que seguiremos!”
84. Avanzando irremisiblemente en la Claridad Manifiesta,
dichos bodhisattvas comprenden el triple mundo como meramente consciencia.
Porque saben que no hay un yo o un creador permanente,
comprenden que el creador es la “mente sola”
85. Para incrementar la sabiduría del sabio,
y clarificar su pensamiento, el Buda, conocedor de todo, expuso
en el Sutra Lankavatara palabras que son como diamantes,
que trituran las enseñanzas paganas que son elevadas como las montañas.
86. En sus libros y tratados
los maestros paganos postulan creadores, bien sean personales o de otra forma,
pero puesto que no encontró evidencia de ellos,
el Buda dijo que la mente sola es la creadora del mundo.
87. Con “Uno que florece en el Sí Mismo”
se refiere a uno que “florece y está purificado”,
el Sutra habla de “mente sola” porque la mente es el jefe en el mundo.
El sentido de la escritura no es el de que la forma no existe.
88. Vosotros decís que, conociendo que los fenómenos son solo mente,
el Buda ha refutado todas las formas externas aparte de esta mente.
¿Pero por qué entonces, en el mismo Sutra, proclamó el Poderoso
que la mente nació del karma y de la ignorancia?
89. El vasto abanico de los seres sintientes,
el variado universo que los contiene, es formado por la mente.
El Buda dijo que los seres que vagan en el samsara son nacidos del karma.
Prescindiendo de la mente y del karma, no hay más.
90. Aunque es indudable que la forma existe,
no tiene, al igual que la mente, la capacidad de crear.
Un creador distinto de la mente es, por lo tanto, negado;
pero la forma misma no es refutada.
91. Mientras se esté permaneciendo en el reino de la experiencia ordinaria
los cinco agregados existen, en eso todos estamos de acuerdo.
Pero esto no sucede para los yoguis,
los cuales han obtenido la sabiduría primordial a la que aspiraban.
92. Si la forma no existe, ello no afirma la existencia de la mente;
si la mente existe, entonces la forma no debería de ser negada.
Cuando enseñó la Prajnaparamita, el Buda dijo que ninguna de las dos tenía existencia,
pero en el Abhidharma declaró que ambas existen.
93. Aunque vosotros hacéis caso omiso de nuestro sistema de las dos verdades,
vuestro “fenómeno real” está refutado ahora; no puede ser establecido.
Y vosotros deberíais de saber que, en nuestra visión y desde el mismo principio,
los fenómenos son ultimadamente no nacidos, y sin embargo convencionalmente no hay ninguna duda de que son producidos.
94. El Sutra (Lankavatara) dice que las cosas externas carecen de realidad,
es la mente la que se manifiesta de diferentes formas.
Esta enseñanza que rechaza las formas externas era tan solo un recurso
para contrarrestar el fuerte apego que tenemos hacia las cosas.
95. El Buda dio estas enseñanzas como un recurso;
y son de naturaleza provisional, tal y como la razón indica.
Este Sutra muestra claramente que las escrituras de este tipo
pertenecen a los textos que han de ser interpretados.
96. “Cuando los objetos de conocimiento no existen, la eliminación de la cognición
será lograda con facilidad” han enseñado los Budas.
Cuando los objetos de conocimiento no existen, la negación de la cognición será establecida, por lo tanto
el Buda primero refuta los objetos de conocimiento.
97. La forma en la que las enseñanzas fueron dadas ha de ser comprendida.
Los Sutras que explican cosas distintas de la naturaleza última
fueron dados como algo provisional, como una ayuda para elevarse en el Sendero;
y aquellos que tratan de la vacuidad han de ser considerados como con un significado último.
98. La producción por ambos, el yo y otros, no la podemos aceptar por ilógica,
porque muestra las faltas anteriormente explicadas.
Nosotros no afirmamos la producción de ambos, del yo y de otro, ni en el mundo ni en la naturaleza última de la realidad;
porque no hay un surgir individualmente, ni del yo ni de otro.
99. Si las cosas surgieran sin ninguna causa,
entonces todo existiría siempre, y surgiría de cualquier causa.
Además, nadie tendría que realizar los cientos de labores, como el plantar semillas, etc
que la gente hace normalmente para conseguir que surjan los resultados.
100. Si los seres que vagan en el samsara no tuvieran causas,
serían imperceptibles, como el aroma y el color de las flores de loto creciendo en los cielos.
Sin embargo, nosotros percibimos este gran universo en toda su variedad.
Sabe que el universo, al igual que tu mente, surge de causas.
101. La forma en la que vosotros (Charvakas) creéis que existen los elementos
no es la forma en la que existen realmente.
Y si tenéis tal grado de ignorancia con respecto a este mundo,
¿cómo podríais entender los que está más allá de este mundo?
102. Cuando refutan la existencia de vidas más allá de esta,
su visión de los objetos de conocimiento está equivocada,
porque el cuerpo físico es equivalente a la base de su visión,
lo mismo que cuando aseguran que los elementos existen.
103. Los elementos no existen, como hemos mostrado,
cuando probamos, como hicimos antes, que no surgen de un yo, ni de otro,
ni de ambos, ni tampoco el nacimiento surge sin ninguna causa.
Refutado esto, los elementos carecen de toda existencia.
104. Puesto que no nacen de un yo, ni de otro, ni de ambos a la vez, ni tampoco sin causa,
carecen de una naturaleza inherente.
Como una masa de nubes oscuras, la confusión envuelve las mentes de los seres mundanos,
Y por lo tanto, las cosas aparecen de una forma equivocada.
105. Lo mismo que algunas personas que sufren una enfermedad en la vista
erróneamente perciben cabellos cayendo, una luna doble, los ojos de la cola de los pavos reales, o abejas;
idénticamente, el ignorante, sufriendo con su confusión,
concibe de toda la variedad de cosas compuestas.
106. “El karma surge de la ignorante confusión, y si no hubiera ignorancia, no habría karma”
Esto fue dicho, sin duda alguna, para que los ignorantes pudieran comprender;
con unas mentes excelentes que son como soles que disipan esta profunda oscuridad,
los sabios realizan la vacuidad y son liberados.
107. “Si las cosas no existen de forma genuina,
convencionalmente, por lo tanto, deberían de ser completamente inexistentes,
lo mismo que el hijo de una mujer estéril.
Por lo tanto, las cosas tienen una existencia inherente” es lo que vosotros decís.
108. Sin embargo, la gente con enfermedades en sus ojos
ve líneas negras que caen como cabellos, aunque esto nunca haya surgido;
así que ahora deberíais de debatir con ellos y probar su falsedad,
y refutar entonces a quienes tienen la enfermedad de la ignorancia.
109. Cuando soñáis, o veis una ciudad de gandharvas en las nubes,
o el espejismo del agua, o una ilusión óptica, o una imagen reflejada en un espejo;
todas estas cosas que veis, no son producidas, carecen de existencia, como el hijo de la mujer estéril.
Pero, ¿cómo podéis percibirlas a ellas, y no a ese hijo? Vuestro argumento no es lógico.
110. Aunque las cosas sean ultimadamente no producidas,
esto no significa que, lo mismo que el hijo de una mujer estéril,
no sean vistas o encontradas dentro de este mundo.
Vuestro argumento, por ello, carece de validez.
111. De la misma forma en la que la identidad del hijo de una mujer estéril
no surge ni ultimadamente, ni en la realidad del mundo,
así todas las cosas no surgen en esencia,
ni ultimadamente, ni en el mundo.
112. Por lo tanto, el Maestro enseñó
que todos los fenómenos son paz, que están libres del surgimiento,
y que su verdadera naturaleza es el perfecto nirvana.
Por lo tanto, los fenómenos nunca surgen.
113. En vuestra tradición, vosotros decís que los vasos, etc, no existen verdaderamente,
al mismo tiempo que son renombrados en el mundo.
De hecho, todas las cosas son precisamente así,
y de eso no se sigue el que sea como el hijo de una mujer estéril.
114. Las cosas no surgen sin causa, ni de Ishvara (un dios creador),
ni de sí mismas, ni de otro, ni de ambos;
por lo tanto, está claro que las cosas surgen
perfectamente dependiendo de sus causas y condiciones.
115. Puesto que las cosas surgen en perfecta dependencia,
los conceptos de dualidad no pueden resistir un análisis.
Por lo tanto, el argumento de la generación dependiente
puede cortar todas las redes de las visiones equivocadas.
116. Los pensamientos solo pueden existir cuando se considera que una cosa existe,
pero a través del análisis se ha demostrado que las cosas no existen (por sí mismas).
Cuando las cosas no existen, los pensamientos no surgen,
lo mismo que en ausencia del combustible, el fuego no se enciende.
117. La gente común está atada por sus conceptos,
mientras que los yoguis y las yoguinis, con una mente libre de conceptos, son libres.
¿Qué es lo que lleva a abandonar los conceptos?
Es a través del análisis, tal y como los sabios han enseñado.
118. Nagarjuna no mostró los análisis en su tratado (Mulamadhyamaka-karikas) con tanta crudeza para debatir,
sino que enseñó la naturaleza verdadera para liberar perfectamente a los seres que vagan en el samsara.
Sin embargo, si cuando la naturaleza verdadera de la realidad es perfectamente explicada,
otras visiones distintas se colapsan, ello no supone una falta.
119. El apego a nuestra visión,
y el rechazo de las creencias de los demás, ambas cosas son conceptos.
Quien se libre perfectamente del apego y del rechazo,
y analice perfectamente la naturaleza de la realidad, alcanzará pronto la liberación.
120. Viendo con su razón que todas las aflicciones y estados indeseados
proceden de la idea de una acumulación transitoria,
y sabiendo que su foco es el yo que se considera como real,
es este yo el que los yoguis refutan.
121. El yo imputado por los Tirthikas (no Budistas) es definido
como quien experimenta, como permanente pero no creando,
desprovisto de cualidades, y permaneciendo inactivo.
Y con algunas pequeñas variaciones
se desarrollaron diversas escuelas.
122. Lo mismo que el hijo no nacido de una mujer estéril,
el yo que ellos describen podría, por lo tanto, no existir;
y por lo tanto, no tiene ningún sentido como base para el concepto de “Yo” ,
pero nosotros no decimos que exista ni tan siquiera relativamente.
123. Los diversos aspectos de este ego,
tal y como los maestros Tirthika (Samkhyas) afirman en sus textos,
tienen en común el que no son originados.
Por lo tanto, estos aspectos también se revelan como inexistentes.
124. Y por lo tanto, no hay un ego distinto de los agregados (skandhas),
pues nada es percibido como separado de los agregados.
Uno no podría decir que ese ego sea la base para el concepto de los seres mundanos de lo “mío”,
porque no tienen consciencia de ese ego, aunque si tienen la noción de “Yo”.
125. Aquellos que han estado en el reino animal durante Kalpas
nunca han visto este yo no nacido y permanente,
y sin embargo uno puede ver que tienen una noción de un yo,
y por lo tanto no puede haber otro ego distinto de los agregados.
126. Puesto que un yo distinto de los agregados no está establecido,
la visión de un ego se refiere solo a los agregados.
Algunos dicen que los cinco agregados son los que forman la base
para la visión de un yo; otros dicen que solo el agregado de la mente.
127. Por otro lado, si los agregados fueran el yo,
la existencia de muchos agregados significaría la existencia de muchos egos;
el ego sería una substancia, y viéndolo así,
no sería un error, pues una substancia podría ser experimentada.
128. En el nirvana el ego se extinguirá definitivamente;
y con anterioridad, un yo debería de surgir y desintegrarse a cada instante.
No habría un agente ejecutor de las acciones y, por lo tanto, no habría resultados;
y uno podría acumular el karma, y otro distinto experimentar su resultado.
129. Si decís:”Es de hecho un continuo, y por lo tanto, no caemos en el error”,
ya se ha demostrado anteriormente mediante análisis que el continuo es un error.
Y por lo tanto, el que el yo sean los cinco agregados, o el agregado de la mente carece de lógica.
Además no hay un fin para el mundo, ni las demás alternativas.
130. Cuando vuestros yoguis vieran que el yo no existe,
entonces todo debería de cesar inevitablemente.
Si lo que decís es que lo que cesa es la creencia en un yo permanente,
vuestro ego no podría ser ni la mente, ni los agregados.
131. De vuestra teoría se sigue que cuando los yoguis ven que no hay un ego,
yerran en su comprensión de la verdadera naturaleza de la forma y de los demás agregados.
El centrarse en las formas activaría sus concepciones
produciendo como resultado el deseo y lo demás.
132. El Maestro dijo: “Los agregados son el ego”
Por lo tanto, nosotros decimos que los agregados son el yo.
Pero eso es algo que el Buda enseñó para refutar que el yo sea algo distinto de los agregados,
puesto que enseñó en otros Sutras que: “La forma no es el yo”
133. Otros Sutras enseñan que la forma y los sentimientos no son un yo,
ni tampoco lo es la discriminación, ni las formaciones kármicas, ni la consciencia.
En resumen, que las enseñanzas del Buda no afirman
el principio de que los agregados sean un yo.
134. Cuando los agregados son llamados el yo, eso quiere decir todos ellos en un conjunto,
no se refiere a los agregados uno por uno.
Y si la mera reunión de los agregados no es tu “protector”,
tampoco pueden domar o permanecer como testigos, entonces no pueden ser tu ego.
135. Si comparamos un carruaje con el yo,
la mera reunión de sus partes constituiría el carruaje, y no es así.
El Sutra dice que el ego depende de los agregados;
esto muestra que la mera coincidencia de los agregados no es el yo.
136. Podéis decir: “Es la forma”, porque esto existe con una forma,
y esto sería lo que vosotros estaríais llamando el yo;
pero entonces el grupo de agregados que es mental
no serían un yo, porque ninguno de ellos tiene forma.
137. No tiene ningún sentido que quien aprehende y lo aprehendido fueran lo mismo,
porque esto supondría la identidad entre quien hace y lo hecho.
Y si pensáis que hay un hecho sin que haya un agente ejecutor del hecho
esto no es así; porque donde no hay un agente, no puede haber un acto.
138. El Buda enseñó que el yo es una imputación vinculada
a los seis elementos-tierra, agua, fuego,
aire, consciencia y espacio- y a los seis soportes
del contacto, como los ojos, etc.
139. También dijo que está basado en
la mente y los factores mentales. Por consiguiente, el yo no es distinto de ellos.
No es ellos, ni la simple agrupación de algunos de ellos.
Nosotros aprehendemos nuestro ego independientemente de ellos.
140. “Una vez comprendido el “no yo”, el aferramiento a un yo permanente finaliza” decís.
Pero ni siquiera podéis asegurar que tal ego sea la base para la noción de “Yo”,
por lo tanto, el decir que la comprensión de la falta de existencia de ese ego
traerá el fin de la visión de un yo, ¡es una afirmación bastante sorprendente!
141. Sería como decir que alguien que ve que hay serpientes
anidando en un hueco de uno de los muros de su casa
pudiera evitar el pánico y desarraigar su miedo a las serpientes,
solo con decir: “¡Al menos no hay elefantes viviendo hay dentro!”.
Lo siento, pero la gente encontraría esto bastante sorprendente.
142. El ego no existe con los agregados como su base,
ni los agregados existen con el yo como su base.
Si básicamente difirieran, podrían conceptualizarse así,
pero como no difieren, no pueden ser imputados de esta manera.
143. Nosotros no afirmamos que el yo posea un cuerpo.
Puesto que no hay un yo, no hay una relación de propiedad,
la cual podría ser de algo diferente, como el poseer una vaca,
o de algo no diferente, como la propiedad del cuerpo,
pero el cuerpo y el yo no son ni lo mismo ni diferentes.
144. La forma no es el “yo”, y el “yo” no es el poseedor de la forma,
no hay un “yo” en la forma, y la forma no es inherente al “yo”.
Sabed que estas cuatro consideraciones se aplican a todos los agregados,
y de esta forma se tienen las veinte visiones del “yo”.
145. Cuando la realización semejante a un vajra de la no existencia del “yo” ocurre,
destruye esta cadena montañosa de las veinte visiones, y es entonces cuando el “yo”
y estos altos picos de las acumulaciones transitorias,
que son similares a una cadena montañosa, se desvanecen.
146. Algunos afirman la existencia de una persona inexpresable,
que existe pero que no es lo mismo que los agregados, ni distinto de ellos,
que no es ni permanente ni no permanente,
que es un objeto de conocimiento para las seis consciencias,
y que es la base para una concepción del “yo”.
147. Una mente no puede ser conceptuada como inexpresable con relación al cuerpo,
ni una cosa que exista puede ser considerada como inexpresable,
y por eso es por lo que si existiera un “yo” como una cosa,
sería lo mismo que la mente, una cosa, y por lo tanto no sería inexpresable.
148. Para vosotros, un recipiente no existe como una cosa,
puesto que su esencia no puede ser expresada con respecto a su forma.
Idénticamente, si el “Yo” no puede ser expresado en función de los agregados,
no puede entenderse que exista por sí mismo, de forma inherente.
149. La consciencia para vosotros no es diferente de su propia naturaleza,
y sin embargo aseguráis que es diferente de la forma y demás agregados.
Las cosas al ser observadas muestran las dos características de la semejanza y la diferencia,
y por lo tanto, no puede haber un yo, pues carece de estas características de las cosas.
150. La base para el aferramiento a la concepción del “yo”, no es una cosa.
No es diferente de los agregados, ni tampoco es en esencia lo mismo,
no es el soporte para los agregados, ni tampoco su poseedor.
Sin embargo, este yo solo surge dependiendo de los agregados.
151. Un carruaje no puede ser considerado distinto de sus partes,
ni es idéntico a ellas. No es el poseedor de sus partes.
No depende de ellas, o ellas de él.
No es su mero conjunto, ni tampoco su forma.
152. Si la mera reunión de las partes fuera el carruaje,
entonces un montón de piezas, ¡eso sería el carruaje!
Si no hay un todo, no hay partes;
así que llamarle a la forma el carruaje, es un sinsentido.
153. Si decís que cada una de las partes que pertenecen al carruaje
es la misma, en cuanto a forma, antes de que fueran ensambladas,
entonces no habría carruaje ahora que ya están ensambladas
lo mismo que no lo había antes de que fueran ensambladas.
154. Si las ruedas y las demás partes tuvieran una forma diferente,
ahora cuando son el carruaje
eso sería perceptible, y no es así.
Por lo tanto, la forma en sí misma no es el carruaje.
155. Ya que vuestro conjunto de piezas no es el carruaje,
¿cómo podría ser su forma, la forma del conjunto de las piezas?
¿y cómo podría algo visible como es una forma,
existir dependiendo de algo que no es visible?
156. De acuerdo con vuestra doctrina, deberíais de saber
que sobre la base de una causa irreal
surgen resultados igualmente irreales;
sabed que todo lo que surge lo hace de esta forma.
157. Y esto también muestra vuestra idea ilógica
de que hay un recipiente en el que hay una forma y demás,
puesto que la forma y demás son no originados, tampoco existen;
y por lo tanto, decir que tienen una forma es indefensible.
158. En la realidad, lo mismo que en el mundo,
estas siete aproximaciones no prueban la existencia del carruaje;
sin embargo, no hacemos un análisis,
sino que aceptamos su existencia imputada basada en sus partes
en completo acuerdo con el consenso imperante en el mundo.
159. Uno dice que el carruaje tiene partes, y secciones, y funciones;
y que existe para los seres como un medio de transporte.
¡No minéis las convenciones que el mundo acepta!
160. ¿Cómo puede decirse que una cosa es
cuando el razonamiento en siete puntos lo ha desechado?
No encontrando nada, los yoguis entran en la ultimada realidad con facilidad.
Y por eso es por lo que aquí tenemos que afirmar su existencia en la forma en que lo hacemos.
161. Si el carruaje mismo no existe, al mismo tiempo
no hay un todo; y de esta forma sus partes tampoco existen.
De la misma forma en la que al quemarse un carruaje, sus partes ya no existen más;
cuando el fuego de la comprensión quema el todo, las partes también son quemadas.
162. Y por eso el yo, dependiendo de los agregados,
de los elementos y de los sentidos tal como son en la vida diaria,
es concebido como el dueño del mismo;
estos son los objetos poseídos, este es el yo que posee.
163. Porque este yo no existe como una cosa,
no es ni apoyado ni no apoyado;
ni es producido o destruido, no es permanente,
no es ni lo mismo que los agregados, ni tampoco diferente de ellos.
164. Los seres siempre mantienen una mente que se aferra
al concepto de un “yo”, y en conjunción con esto,
generan la mente que se aferra al concepto de “mío”, este “yo”
es el fruto de la ignorancia que acompaña
a la realidad comúnmente aceptada, que no es analizada.
165. Sin un agente creador, no hay creación;
por lo tanto, lo “mío” no existe si no existe el “yo”.
Debido a esto, la vacuidad del “yo” y
“mío” puede ser realizada, y los yoguis pueden obtener la completa liberación.
166. Los recipientes, tiendas, los correajes, ejércitos, bosques, guirnaldas,
árboles, casas, carros, hospedajes, y todas esas cosas
que el común de la gente designa, dependen de sus partes.
Acéptalo así. ¡Porque el Buda dijo que no se discutiera con el mundo!
167. Las partes y los poseedores de las partes, las cualidades y lo cualificado, el deseo y quienes desean,
lo definido y la definición, el fuego y el combustible, si son sometidos como el carruaje
al análisis en siete puntos, se muestran como siendo carentes de una existencia real;
Sin embargo, en el mundo, como algo convencional, sin duda que existen.
168. Si una cosa produce un efecto es, indudablemente, una causa.
Y si su fruto no aparece, entonces no hay causa ni producción.
Y en cuanto al resultado, solo si existe la causa es por lo que llega a nacer.
¿Decidme ahora, por tanto, qué deriva de qué, y cuál precede al otro?
169. Vosotros decís que una causa da su fruto mediante el contacto,
si es así, los dos, durante el contacto, debieran de compartir un idéntico factor,
y por lo tanto, causa y efecto no serían diferentes;
pero si permanecen separados, entonces una “causa” y una “no causa” serían lo mismo.
Cuando estas dos opciones son refutadas, no hay lugar para un tercer caso.
170. Vuestra causa, entonces, produce un “no resultado”, por lo tanto el fruto, por llamarlo así, no es real.
E idénticamente, al no haber fruto, la causa no puede justificarse.
Ambos términos, efecto y causa, parecen meras ilusiones,
¡por lo cual yo no estoy equivocado cuando aseguro que las cosas de la vida diaria existen!
171. Pero, decís vosotros, ¿alcanza nuestra refutación su propósito haciendo contacto con la cosa refutada
o no? ¿No somos culpables de la misma falta?
Indudablemente, decís vosotros, cuando hablamos de esto estamos confundidos,
incapaces de refutar lo que pretendemos.
172. Las consecuencias de nuestras cavilaciones se aplica, por lo tanto, a nosotros, decís.
Y es un auténtico absurdo el que neguemos la existencia de los fenómenos,
y por lo tanto, nuestra visión no es aceptable para los Seres Santos.
Vosotros decís: “¡Carecéis de ningún tipo de visión, argumentáis solo para derrotar a vuestros rivales!”
173. Estos argumentos refutan sus objetos sin tocarlos,
o a la inversa, las faltas recogidas en estas afirmaciones
son propias de quienes mantienen la creencia en una existencia verdadera. Esta no es nuestra visión,
y por consiguiente estamos libres de tales consecuencias.
174. Es lo mismo que cuando un eclipse de sol está teniendo lugar,
veis los reflejos de sus formas cambiantes. Decir que el Sol y su reflejo
se tocan o no, sin duda que sería absurdo.
Tales cosas surgen interdependientemente, y en el nivel de la convención.
175. Los reflejos no son reales, pero usándolos aminoramos nuestra apariencia.
De esta misma forma deberíamos de entender que los argumentos,
que tienen el poder de limpiar la cara de la sabiduría,
no como vuestros renqueantes sofismas, engendran la realización de lo ultimado.
176. Pero si el razonamiento que prueba nuestro punto de vista fuera algo verdaderamente existente,
y también fuera verdaderamente existente lo que estamos probando,
los argumentos de contacto y todos los demás indudablemente tendrían algo de verdad.
Pero no es este el caso. ¡Vuestra propia fatiga es lo único que habéis logrado!
177. Pero podemos demostrar con poco esfuerzo
que todos los fenómenos carecen de una existencia real e inherente.
Vosotros, sin duda, no podéis probar lo contrario,
¿así que para qué hacer caer al mundo en la trampa de la red de una lógica equivocada?
178. La refutación extra dada anteriormente, ideada para aquellos
que aceptan el contacto y el resto, debería ahora, una vez aprehendida, ser puesta a un lado.
El propósito de estos argumentos no era el ofender,
sino como hemos dicho, posibilitar que nuestros oponentes crezcan en sabiduría.
179. Las dos visiones, la de la no existencia de un yo en las personas y la no existencia de un yo en los fenómenos,
fue dada para llevar a todos los seres migratorios a la libertad.
Nuestro Maestro además hablo de ellas y las clasificó
de formas diversas para los distintos tipos de seres.
180. Habiendo enseñando dieciséis tipos de vacuidad,
de una forma exhaustiva, el Buda también dio
una explicación más resumida mencionando solo cuatro.
Estas son el soporte del Mahayana.
181. Porque esta es su naturaleza,
el ojo está vacío del ojo,
lo mismo es válido para los oídos y para la nariz,
para la lengua, el cuerpo y también para la mente.
182. Porque no permanecen, y porque no perecen,
la naturaleza del ojo y de cualquiera de los otros seis,
no tienen una existencia inherente,
esto se dice que es la vacuidad de lo interno.
183. Porque esta es su naturaleza,
la forma está vacía de la forma.
Lo mismo ocurre con el sonido, el olor, el gusto, el tacto,
y todos los fenómenos mentales.
184. La ausencia de una naturaleza inherente en la forma y en lo demás,
se dice que es la vacuidad de lo externo.
Y la ausencia de una naturaleza inherente en ambos combinados,
se dice que es la vacuidad de lo externo y de lo interno.
185. La ausencia de una naturaleza inherente en los fenómenos
es llamada vacuidad por los sabios.
Esta vacuidad también se dice que está vacía
de una vacuidad que tenga un componente esencial.
186. La vacuidad de lo que es llamado vacuidad,
se dice que es la vacuidad de la vacuidad.
Fue enseñada para contrarrestar el aferramiento de los seres
que tienen una inclinación a pensar en la vacuidad como en una entidad.
187. Puesto que inter penetran por completo
a los seres vivos al igual que a los mundos que los contienen,
y puesto que los pensamientos inconmensurables son el ejemplo,
las diez direcciones son aquello que es considerado como vasto.
188. Estas diez direcciones, todas ellas,
son vacías, y esto es
la vacuidad de lo vasto.
Fue enseñado para contrarrestar el aferramiento a lo vasto.
189. Puesto que es el logro supremo,
la realidad genuina supone el transcender toda miseria.
Eso, que está vacío de sí mismo,
es la vacuidad de la realidad genuina.
190. Con el fin de contrarrestar el aferramiento
de los seres que tienen una inclinación a considerar el nirvana como una entidad.
El Que Conoce la Genuina Realidad
ha presentado esto como la vacuidad de la genuina realidad.
191. Porque se originan debido a condiciones, los tres reinos
están descritos claramente como compuestos.
Ellos están vacíos de ellos mismos,
y esto se ha enseñado que es la vacuidad de lo compuesto.
192. Cualquier cosa que carezca de generación, permanencia, y sea impermanente,
es un fenómeno no compuesto,
que está vacío de sí mismo,
es la vacuidad de lo no compuesto.
193. Lo que carece de extremos
es descrito como “lo que transciende los extremos”,
que está vacío de eso que
es llamado la vacuidad de lo que transciende los extremos.
194. Puesto que la rueda del samsara
carece de un punto inicial y de un término final,
es descrita como careciendo de principio y de fin,
porque carece de un ir y de un venir, como un sueño.
195. La existencia carece de un sí mismo substancial.
Esto es llamado la vacuidad
de lo que carece de principio y de final,
como claramente se ha descrito en los tratados.
196. “Rechazar” está descrito claramente como
“eliminar” y como “desechar”.
Lo que “no ha de ser rechazado” es lo que no ha de abandonarse.
Es lo que no debiera ser rechazado en ninguna situación.
197. Lo que no debiera de ser rechazado
está vacío de una existencia inherente;
por lo tanto, esta vacuidad se describe como
la vacuidad de lo que no debiera de ser rechazado.
198. Porque es la verdadera esencia de lo compuesto y lo demás
no está inventada por los Oyentes, Realizadores Solitarios,
Bodhisattvas o Tathagatas.
Por lo tanto, la verdadera esencia
199. de lo compuesto y lo demás,
es descrito como la naturaleza misma;
que es vacía de sí misma.
Es la vacuidad de la verdadera naturaleza.
200. Las dieciocho capacidades, las seis formas de contacto,
las seis percepciones que surgen de ellas,
todas las cosas con forma y sin forma,
y todas las cosas no compuestas y compuestas,
201. son vacías, todas ellas, sin excepción;
están vacías de ellas mismas.
La ausencia de una entidad intrínseca dentro de “todo lo susceptible de ser forma”
es la vacuidad de las características definitorias.
202. La forma es definida como “lo que puede ser roto”,
el sentimiento es definido como poseyendo la naturaleza de la experiencia,
la percepción aprehende el carácter específico.
Los factores condicionantes son los que posibilitan y construyen.
203. La conciencia de los distintos fenómenos
define el carácter de la consciencia.
El sufrimiento es la naturaleza de los agregados.
Mientras que las capacidades (dhatus) son comparadas con serpientes venenosas.
204. Por lo tanto, el Buda dijo, que las puertas de los sentidos (ayatanas)
son el camino de entrada de las producciones,
y todo lo que es producido de forma dependiente
manifiesta la verdadera naturaleza de lo compuesto.
205. El dar es la naturaleza de la generosidad transcendente,
y la disciplina se dice que es una ausencia de aflicción.
El carácter de la paciencia es verse libre del enojo,
y la diligencia es el verse libre de las acciones perjudiciales.
206. La concentración es definida con el enfocar la mente,
la sabiduría como la ausencia del apego.
Y así es como podemos definir
la naturaleza de las seis perfecciones.
207. Los samadhis, los pensamientos ilimitados,
y , al igual que ellos, todas las absorciones sin forma,
Él, que las conoce perfectamente, ha dicho
que su carácter es la serenidad imperturbable.
208. La naturaleza de los treinta y siete factores de la iluminación
es el llevarnos fuera del samsara.
El carácter de la vacuidad
es la ausencia de un referente verdaderamente existente.
209. La ausencia de todos los atributos es la pacificación.
Y tercera, la ausencia de toda expectativa ha sido definida como la no existencia
de todo el sufrimiento e ignorancia. Las perfectas libertades (ocho en total)
nos liberan y apartan lo que nos molesta.
210. El Buda ha definido a las diez fuerzas como
lo que aporta la certeza definitiva;
mientras que la firmeza, perfecta e inamovible, define
la naturaleza de las cuatro ausencias de miedo del Buda.
211. Su conocimiento perfecto, tal como el conferido por el poder,
es, por su naturaleza, ilimitado.
Y “Gran Amor” es el nombre que se le da
a su consecución del bien de los seres.
212. El protege perfectamente a todos los que sufren,
esto es llamado “Gran Compasión”.
Su gozo está caracterizado por un excelente regocijo
y una imparcialidad pura.
213. Las dieciocho cualidades,
que son los atributos de la budeidad,
no pueden ser apartadas del Buda, nuestro Maestro;
por lo tanto, son conocidas como inamovibles.
214. La sabiduría de la omnisciencia,
se dice que tiene la naturaleza de la perfección directa.
Todos los demás conocimientos son considerados inferiores a este,
porque no son considerados como percepción directa.
215. Los aspectos de lo compuesto,
el carácter de lo no compuesto,
tales características están vacías de sí mismas,
y por ello es llamado la vacuidad de los atributos definitorios.
216. El momento presente no permanece,
el pasado y el futuro no existen.
Puesto que estos tres no pueden ser mostrados
se refieren a ellos como “inobservables”
217. Y lo inobservable
está vacío de sí mismo;
no tiene permanencia, y sin embargo, no se desintegra,
y esto es la vacuidad de lo inobservable.
218. Surgiendo como hace, a partir de causas y condiciones,
una cosa no tiene existencia, incluso como un compuesto.
Lo compuesto, está vacío de lo compuesto,
y por lo tanto se define la vacuidad de las no cosas.
219. En resumen, el nombre “cosa” es dado
para referirse a los cinco agregados.
Pero estos agregados están vacios de sí mismos,
y esto es la vacuidad de las cosas.
220. Y, en resumen, “no cosa” indica
una cosa no compuesta,
que está vacía de sí misma,
y que es conocida como la vacuidad de las no cosas.
221. La naturaleza de los fenómenos consiste en su “no identidad”,
esto es la vacuidad que es llamada naturaleza.
Esta naturaleza es indudablemente no ideada,
y por lo tanto, “naturaleza” es un nombre que se le da.
222. Tanto que los Budas aparezcan o no
en el mundo, todas las cosas
son por su naturaleza, vacías.
Y esto está bien descrito como siendo su cualidad transcendente.
223. La vacuidad de esta cualidad transcendente,
es también conocida como el Sí Mismo, la Perfección Última.
Estas veinte vacuidades han sido proclamadas
en las escrituras de la Prajnaparamita.
224. Siendo iluminados con la luz de su sabiduría, los bodhisattvas ven
tan claro como una fruta de kyurura que estuviera en la palma de sus manos,
que como los tres mundos son no nacidos,
en términos de realidad convencional, se dirigen hacia la cesación.
225. Y aunque sus mentes permanezcan siempre allí,
para aquellos que son arrastrados, sin protección, ellos cultivan la compasión.
Aquellos que han nacido de las palabras del Buda (Oyentes) y los Pratyekabuddhas
son eclipsados por su sabiduría.
226. Y como el rey de los cisnes que vuela más alto que los pequeños pájaros,
desplegando las alas blancas de toda la extensión de lo relativo y de lo último,
y con la fuerza del poderoso viento de la virtud, vuelan;
para alcanzar la lejana y suprema orilla, el océano de cualidades de los Victoriosos.
Aquí termina el sexto Bhumi, o nivel , en el cultivo de la bodhicitta absoluta.
Trad. por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.
