Tenzin Gyatso, el XIV Dalai Lama:
Una Llave para el Madhyamaka.
Namo Prajñaparamita[1]: La
Sabiduría que va más allá.
¡Homenaje al Victorioso[2] que
es como una ilusión,
Quien es imputado solo
por nombre y mente,
Aunque está dotado la
compasión no apegada
Que beneficia a los
seres,
Y la gloria de la
sabiduría y la acción!
Aquí, para desarrollar
la sabiduría en aquellos de mente fresca,
Yo explicaré en
términos breves,
La esencia de Su néctar
bien hablado,
La forma en la que la
Vacuidad y
La Originación
Interdependiente está unida.
Cada uno de nosotros desea obtener la felicidad, y evitar el
sufrimiento. El conseguir la felicidad y liberarnos nosotros mismos el
sufrimiento, depende de nuestra conducta de cuerpo, habla, y mente. Toda la
conducta de cuerpo y habla depende de la mente. Por lo tanto, necesitamos
generar un cambio en nuestras mentes. La forma de transformar la mente es
prevenir el que surjan los estados erróneos de la mente, y desarrollar e
incrementar los estados virtuosos de la mente.
Tienen que ser explicadas cuales son las cualidades de la mente que son consideradas
buenas, y cuales malas. Cuando comienzan a surgir ciertos estados de la mente,
esta sufre malestar, y la mente, que previamente estaba calmada, repentinamente
se vuelve agitada y depresiva. La respiración puede llegar a hacerse más corta,
y nosotros podemos experimentar incluso enfermedad y demás. Gradualmente este
estado se manifiesta en una conducta nociva de cuerpo y habla, perturbando
directa o indirectamente la paz de los demás. Todos los estados mentales de
este tipo son considerados dañinos. Por otro lado, aquellos estados mentales
que traen el fruto de la paz y la felicidad a los demás y a nosotros mismos,
sea ahora o a largo plazo, son considerados como virtuosos.
Para prevenir el crecimiento de los estados erróneos de la mente,
los métodos como la intervención en el cerebro, tomando diversos tipos de
drogas, haciéndonos somnolientos y poco claros, o eliminando completamente el
pensamiento como si se estuviera en un sueño profundo y demás, posiblemente
traigan algún alivio temporal, pero eventualmente esos métodos pueden hacer más
daño que bien.
Por lo tanto, la forma de cambiar para mejor es reconocer, a
través de la experiencia, la naturaleza de los estados mentales erróneos por
medio de considerar su nocividad. Tenemos que reconocer entonces los estados
virtuosos de la mente, y por medio de considerar una y otra vez sus cualidades
beneficiosas, y por ver que tienen una buena base, nuestra mente crece
acostumbrada a ellos, y se desarrolla el poder de la familiarización. Debido a este poder, puesto que tienen una
buena base y como son estados mentales, esas cualidades nobles crecerán en
fuerza; mientras que el poder de las cualidades negativas irá decreciendo de
forma natural. Eventualmente, los signos de confianza en las cualidades
virtuosas crecerán dentro de nuestra mente.
A través de la historia del mundo, muchos grandes maestros,
en diversas tierras, han enseñado métodos para transformar la mente por medios
diferentes, de acuerdo a las capacidades individuales de sus seguidores. Entre
ellos el Budismo también enseña muchos métodos para domar la mente. Aquí yo
explicaré un poco sobre la visión de la vacuidad[3].
En ambos, en el Gran Vehículo[4]
y en el Pequeño Vehículo[5]
del Budismo, y dentro del Vehículo del Sutra[6]
y del Vehículo del Tantra[7]
del Gran Vehículo, se enseña la visión de la ausencia de un yo[8]. Los budistas y los no budistas, a un nivel
práctico, se distinguen en si toman refugio o no en las Tres Joyas; y a nivel
filosófico en si aceptan o no los Cuatro Sellos de la Visión Correcta indicados
por la palabra del Buda. Estos Cuatro Sellos son: Todos los fenómenos compuestos son impermanentes, toda existencia
contaminada es sufrimiento, todos los fenómenos son vacíos y sin naturaleza
propia, y Nirvana es paz. Esto es lo que el Buda enseñó. La vacuidad y la
no existencia inherente de todos los fenómenos son aceptadas por todos los
budistas. En cuanto al significado de la ausencia de una entidad personal,
todas las cuatro escuelas del budismo[9]
aceptan comúnmente la ausencia de un ego en la persona, estando vacía de cualquier identidad personal
inherentemente existente. Además, de acuerdo a la escuela Vijñanavadin, la
ausencia de identidad propia en los fenómenos es lo no dual, la substancia de
la mente y el objeto de la mente. La visión Madhyamaka es que la ausencia de
entidad propia de los fenómenos es la vacuidad de una verdadera existencia.
Hay una gran diferencia con respecto a este punto en las
diversas escuelas, en sus aspectos burdos y sutiles. Una buena comprensión de
los postulados de las escuelas inferiores ayuda a la comprensión de las
escuelas superiores. En el Madhyamika hay dos divisiones: el Madhyamika
Prasangika, y el Madhyamika Svatantrika; lo que aquí se explica es la visión
Prasangika.
Nosotros podemos preguntarnos si las diferentes filosofías
fueron expuestas por el Bhagavan[10],
y si fue así, en qué Sutras; y si las distinciones entre las divisiones
inferiores y superiores de estas filosofías, y la diferencia en cuanto a la
profundidad de su significado dependen de la palabra del Buda. De hecho, las
diferentes visiones de las cuatro escuelas principales fueron enseñadas por el
propio Bhagavan, de acuerdo a los diferentes niveles de comprensión de sus
discípulos. En algunos Sutras especiales El enseñó a ciertos discípulos el
concepto de entidad[11],
cuando el enseñar la ausencia de una entidad verdaderamente existente los
llevaría a caer en el extremo negativo, o a perder completamente la fe en el
Dharma. En otras circunstancias, si Él hubiera enseñado bien la existencia de
una entidad, o la ausencia de entidad, esto podría hacer peligrar el que
algunos pudieran caer dentro de alguno de los dos extremos; y así, con
ecuanimidad, dejó tales puntos sin respuesta, como sucede con las Catorce
Preguntas Sin Respuesta. Por lo tanto, tal como se ha mencionado antes
brevemente, las diversas visiones con respecto a la ausencia de una entidad
fueron enseñadas por el Bhagavan.
Las escuelas Vaibhashika y Sautantrika están basadas
principalmente en los Sutras como El
Sutra de las Cuatro Nobles Verdades, que pertenecen al Primer Giro de la Rueda de
Dharma. Las escuelas Madhyamika están
basadas principalmente en Sutras como El
Noble Sutra de La Perfección de la
Sabiduría en Cien Mil Líneas, perteneciente al Segundo Giro de la Rueda del
Dharma. La escuela Vijñanavadin está basada principalmente en el Noble Sutra Explicando lo Profundo[12],
y otros Sutras del Tercer Giro de la Rueda del Dharma. Los Tres Giros de la
Rueda del Dharma están divididos de forma diferente, de acuerdo al lugar, el
tiempo, el tema, y las diferencias en los discípulos.
¿Cómo podemos juzgar desde la base de la palabra del Buda,
qué filosofías son las más avanzadas y profundas, cuando cada Sutra enseña que
la doctrina que en él se proclama es la suprema? ¿Qué puede sostenerse como
verdad? Si nosotros confiamos en un Sutra, ¿Cómo podemos prestar atención a
otros que lo contradicen? Si tenemos que probar que un Sutra es verdad, y que
otro es falso por medio del confiar en otra palabra del Buda, el proceso
llegaría a hacerse infinito. Por lo tanto, la diferenciación de las escuelas,
entre las más avanzadas y las menos avanzadas, tiene que darse en base al
razonamiento.
Los Sutras de Mahayana, por tanto, nos dicen que tenemos que
dividir las enseñanzas del Buda entre aquellas que necesitan ser interpretadas,
y aquellas que pueden ser adoptadas literalmente.
El Buda dijo:
“¡Oh, monjes y hombres
sabios!
De la misma forma en la
que uno examina el oro frotándolo, cortándolo, y fundiéndolo;
Así debieran de ser
bien examinadas mis palabras.
Y así debieran de ser
aceptadas, y no por respeto hacia mí. “
El significado de esto ha sido claramente explicado por el
Señor Maitreya en El Ornamento de los
Sutras del Mahayana[13],
por medio de cuatro dependencias:
1)
Del Maestro: dependiendo
no solo de la persona del Maestro, sino de lo que Él enseña.
2)
De la Enseñanza:
dependiendo no solo de la mera dulzura de las palabras, sino de su significado.
3)
Del significado:
no dependiendo del significado interpretativo que tiene que ser entendido de
una forma diferente siendo contradictorio, puesto que fue enseñado con un
propósito específico bajo unas circunstancias específicas, sino dependiendo del
significado definitivo.
4)
Del significado definitivo: dependiendo no de una consciencia con visión dualista, sino
con un conocimiento directo no conceptual de lo profundo[14].
Por llegar a estar familiarizados con un conocimiento
conceptual de lo profundo, nosotros eventualmente obtenemos de forma gradual
una percepción clara del objeto de meditación. En ese momento, el conocimiento
conceptual se transforma en conocimiento directo no conceptual. El crecimiento
del pensamiento conceptual depende del razonamiento correcto, y así, todo este
proceso depende a nivel último del análisis. Todo análisis depende finalmente
de nuestra experiencia válida, esto es, que está basado en nuestra verdadera
percepción. Esta es la visión de los grandes panditas de la lógica[15],
Dignaga y Dharmakirti.
Nosotros podemos preguntarnos: Para mejorar la mente, ¿De qué
nos sirven la lógica y la comprensión de todas estas filosofías? ¿No son solo
la nobleza y la bondad de la mente todo lo que necesita un practicante del
Dharma, mientras que el conocimiento pertenece solo a los eruditos?
Hay diferentes métodos los cuales pueden cambiar la mente en
diversos grados. En alguno, uno puede practicar concentrado en un solo punto
solo con fe y devoción, mientras que hay una falta de razonamiento o
discriminación. Pero con estas cualidades tan solo, semejante práctica no
desarrollará una gran energía. Especialmente, para hacer que las buenas
cualidades de la mente sean infinitas, no es suficiente para nuestras mentes la
mera familiarización con el objeto de nuestra práctica, sino que además nuestra
práctica ha de tener una buena base. En general, no es suficiente que exista
una base firme para la práctica, porque el practicante, tras haber visto claramente
la base por sí mismo, tiene que experimentar su certeza intuitivamente. Por lo
tanto el conocimiento es indispensable para un verdadero practicante, aunque si
uno tiene que elegir entre el estudio y la nobleza de la mente, esta nobleza de
la mente es más importante puesto que trae algún beneficio por sí misma.
El propósito de estudiar sin domar la mente, en lugar de
traer paz y felicidad, puede causar estados mentales que perturben la paz de
los demás, y puede desarrollar la envidia hacia los superiores, la
competitividad con los iguales, y el orgullo y desprecio hacia los inferiores.
Esto sería como transformar una medicina en veneno. Por lo tanto, tenemos que
poseer una nobleza que no sea dañada por el estudio, y un estudio que no sea
dañado por la nobleza. Es esencial que poseamos los tres: estudio, nobleza, y
bondad.
Para realizar la vacuidad del yo[16],
en primer lugar nosotros tenemos que entender el significado de “vacuidad”. Como
Shantideva dijo en la Guía a la Forma de
Vida del Bodhisattva:
“Sin entrar en contacto
con el fenómeno de la investigación,
Lo no fenoménico de
ello no puede ser percibido”
Nosotros no podemos realizar la vacuidad sin saber qué es el
“estar vacio de”. Cuando nosotros tenemos en mente algo tangible, y vemos su
ausencia, lo llamamos vacuidad, tal como cuando decimos que un arco iris está
vacío (de lo tangible). Nosotros también
llamamos vacuidad a la ausencia de forma, como cuando decimos que el espacio es
vacío. Sin embargo, la vacuidad no es nada de esto; en vez de ello, es tomando
la vacuidad de la existencia inherente de un objeto que ha de ser refutado como
nosotros logramos realizar su vacuidad. Por ejemplo, no es el tipo de vacuidad
que es mostrado por un bosque que existía ayer, pero que hoy ha sido quemado,
de forma que vemos la tierra vacía de un bosque. En vez de esto, es la vacuidad
de algo que estamos rechazando, lo cual desde un tiempo sin principio nunca ha
existido verdaderamente. La forma en la cual la vacuidad es vacía no es como la
forma en la que una mesa está vacía de flores. En vez de ello, está desprovisto
dado que la base de negación misma no es de la naturaleza de lo que está siendo
negado. Por esta razón, si nosotros pensamos que la vacuidad es solo una vaga
nada, sin una clara comprensión del modo de existencia del objeto de refutación
o del yo, no hemos comprendido correctamente el significado de “vacuidad”.
Podemos preguntarnos, si algo no existe, ¿Por qué deberíamos de meternos en el
problema de ver la forma en la cual parece existir, para ver que realmente no
existe? Incluso en los asuntos del día a día podemos ser engañados creyendo que
algo es verdad, cuando realmente no lo es. Aquí también nosotros somos
engañados creyendo que todos los fenómenos tienen una existencia inherente,
cuando de hecho no la tienen.
La forma en la que la mente aprehende la idea de “yo” varía.
Cuando sentimos deseo, odio, orgullo, y demás, es diferente de cuando no experimentamos
semejantes emociones y tenemos una mente llena de paz. Similarmente nuestra
actitud hacia algo en el mercado antes de haberlo comprado es distinta de la
actitud hacia ello después de haberlo comprado, cuando la mente lo agarra con la
idea fuerte de que es “mío”, incluso
aunque el objeto de ambas actitudes es uno, y su apariencia como verdaderamente
existente es la misma para ambos. La diferencia está en el aferramiento al
objeto como siendo verdad o no. Cuando nosotros vemos por primera vez a un
grupo de diez personas, aunque ellos objetivamente se nos aparecen como
existiendo inherentemente, nosotros no necesariamente tenemos este fuerte
aferramiento hacia ellos. Cuando nosotros formamos la idea, correcta o
incorrectamente, de que uno de ellos es bueno o malo, proyectamos nuestras
exageraciones más allá del límite de la situación, y dentro de nosotros surge
el apego o el odio hacia esa persona. En ese momento, nosotros nos aferramos
fuertemente al objeto de nuestro apego u odio como siendo verdad. Todos los
estados erróneos de la mente son dirigidos o acompañados por este tipo de
aferramiento[17]. Si no
hay semejante aferramiento, entonces el apego, odio, y demás no pueden surgir.
Por lo tanto, el realizar y el llegar a estar convencido de que el objeto que
ha de ser negado está ausente, que nunca ha existido desde un tiempo sin
principio, y que todos los fenómenos son vacíos, supone el eliminar todos los
conceptos erróneos que surgen
continuamente como las olas de un océano.
Tal como Nagarjuna explica en el capítulo dieciocho de Los Versos Fundamento del Camino del Medio[18]:
“Cuando las visiones del yo y de
“siendo mío” son extinguidas,
La apropiación cesa.
A través de haber sido eliminado esto, es eliminado el nacimiento.
A través de la eliminación
del karma y la aflicción hay Nirvana.
El karma y la aflicción vienen del pensamiento conceptual.
Estos vienen de la fabricación mental.
La fabricación mental cesa a través de la vacuidad.”
Puesto que la existencia inherente nunca ha existido desde un
tiempo sin principio, no hay nada que
exista de forma independiente. No obstante, existe la interdependencia la cual,
aunque es vacía de existencia inherente, nos trae todo beneficio y todo daño,
tal como conocemos por experiencia. Por lo tanto, todos los fenómenos que
aparecen y que existen están en la esfera de esta naturaleza que no existe de
forma inherente. Todos los fenómenos tienen esta naturaleza solamente, y no
están separados de ella. Todas las apariencias, siendo de una naturaleza
interdependiente, están manifestadas en sus diversas formas. Todas las cosas
cognoscibles tienen dos naturalezas: la forma superficial en la que aparecen, y
la forma en la que existen realmente, las cuales son llamadas Verdad
Convencional[21], y
Verdad Última[22].
Por lo tanto, el Maestro[23]
Nagarjuna dice en sus Versos Fundamento
del Camino del Medio:
“La enseñanza del Dharma por parte del Buda
Está basada en las dos verdades:
Una verdad mundana convencional,
Y una verdad última.”
Y el glorioso Chandrakirti, en su Introducción al Camino del Medio[24],
dice:
“Todos los objetos pueden ser vistos
a la luz de la verdad, o desde el engaño.
Por lo tanto, poseen una doble
condición.
El Buda dijo que la verdad última
es la visión correcta;
Y que la visión errónea es lo
comúnmente aceptado como la verdad convencional.”
Yo explicaré brevemente la verdad última
más tarde, pero en primer lugar explicaré la verdad relativa.
La Verdad Convencional o Relativa está
dividida en dos: la verdad convencional perfecta, y la verdad convencional
falsa, de acuerdo a la forma mundana de ver las cosas.
Chandrakirti dice[25]:
“La visión
engañosa tiene, se dice, dos caras,
Según los órganos de los sentidos
tengan un funcionamiento correcto, o incorrecto.
Las percepciones que surgen de
órganos de los sentidos dañados,
Comparadas con las percepciones de
los órganos de los sentidos perfectos, se consideran como erróneas.
Dentro de la experiencia ordinaria
de mundo
Es considerado como verdad, como
de acuerdo con el mundo.
El resto, de acuerdo a esta visión
mundana, es falso.”
Comprender los dos niveles de la verdad de esta forma es
muy importante, porque nosotros continuamente tenemos que relacionarnos con
esas apariencias, las cuales nos traerán beneficios o daño.
Tenemos que entender claramente las
naturalezas superficial y profunda de los fenómenos con los que tratamos. Por
ejemplo, podemos tener que tratar con un
vecino que es muy taimado, y si nos relacionamos con él solamente de acuerdo a
su comportamiento inadecuado, entonces podemos tener problemas. Esto no es
porque meramente nos relacionamos con él, sino porque no sabemos cómo
relacionarnos con él, puesto que no entendemos su naturaleza interna.
Por lo tanto, si tenemos un claro
conocimiento de ambas, su naturaleza interna y su apariencia externa, nosotros
seremos capaces de acuerdo a esto, de establecer una relación con él que no
llevará a causar problemas.
Si la apariencia y la verdadera forma de
existir de los fenómenos fuera una y la misma, esto es, el que no tienen una
naturaleza más profunda distinta de la naturaleza superficial, entonces
podríamos sostener y creer que esta forma de la apariencia es la verdadera
realidad. No obstante, esto no es así. Aunque la forma en la que aparecen todos
los fenómenos parece ser verdad, esencialmente no es ni verdaderamente
existente o inherentemente existente, ni es no existente. Una visión que
entiende esto es conocida como la visión del Camino del Medio[27].
Ahora explicaré la forma en la que el yo o la existencia
inherente no existe. Cuando percibimos algo a través de nuestros sentidos, o a
través de nuestra mente, o cuando tenemos cualquier experiencia, eso que es
percibido y experimentado parece tener la naturaleza de una existencia
inherente e independiente, y también es como si estuviera existiendo solamente
por su propio lado. Debido a esto, todas las percepciones son erróneas, excepto
la sabiduría que percibe la vacuidad directamente.
Ahora, si se nos pregunta si la existencia debido a una
percepción errónea es suficiente para la existencia, entonces ¿No sería posible
que no haya nada que sea no existente, esto es, que todo pueda existir? A esto
podemos contestar que nuestra percepción, equivocada debido a que su objeto parece
verdaderamente existente, y nuestra percepción válida la cual no está engañada
al ser objetiva, no son contradictorias. Por ejemplo, cuando la consciencia del
ojo aprehende la forma, la forma aparece como siendo verdaderamente existente.
Por lo tanto, esta percepción es un error. No obstante, percibe válidamente la
forma como forma, y no siendo verdaderamente existente. Por consiguiente, la
consciencia del ojo aprehendiendo la forma es válida en ambas, en la apariencia
de la forma solo como forma, y en la apariencia de la forma teniendo una
existencia verdadera. Esto es porque la consciencia, al tener la característica
de “claridad y cognición”, al estar dirigida hacia un objeto, surge dotada con
la apariencia de ese objeto. Por lo tanto, se ha enseñado que todas las
consciencias con perspectivas duales son percepciones válidas directas, con
respecto a sus propias apariencias, y correctas de hecho en sus propias
apariencias.
Sin embargo, todo lo que existe a partir de una percepción errónea
no es una prueba de existencia. Por ejemplo, a la consciencia del ojo de
alguien que tiene una vista defectuosa le puede parecer que hay cabellos
cayendo continuamente frente a sus ojos, y así surge una percepción dotada con
esa apariencia. Así, esta es una percepción válida directa con respecto a esa
apariencia. Sin embargo, puesto que la base de esa apariencia[28]
no existe, la percepción es engañosa en el principio de su objeto, y una
percepción correcta y opuesta la contradecirá. Por esta razón, esta percepción
es contemplada como una percepción errónea, y por lo tanto una existencia a
partir de tal percepción no es una prueba de existencia. En resumen, no hay
ningún fenómeno que no sea proyectado por nuestras mentes, pero todo lo que es
proyectado por nuestras mentes no tiene existencia necesariamente.
Cuando hay apariencia de existencia verdadera, si existe
realmente en la misma forma en que aparece, entonces investigando
cuidadosamente esta existencia, su naturaleza debería de hacerse más clara conforme
nuestra investigación va siendo más y más profunda. Por ejemplo, incluso en el
ámbito de la experiencia mundana, si algo es verdad, cuanto más lo
investiguemos y examinemos, se llega a hacer más firme y más claro. Por otro
lado, si algo no es verdad, entonces investigándolo y examinándolo se llega a
hacer más incierto, y eventualmente se desvanece completamente.
Tal como Nagarjuna dijo en La Preciosa Guirnalda[29]:
“Una forma
vista en la distancia
Es vista más claramente por
quienes están más cerca.
Si un espejismo fuese agua,
¿Por qué esta agua no es vista por
quienes están más cerca?
La forma en la que este mundo es
visto
Por aquellos que están más
alejados,
No es visto por quienes están más
cerca,
Para quienes carece de signos, lo
mismo que un espejismo.”
Por ejemplo, cuando decimos o pensamos
que la humanidad necesita la felicidad, inmediatamente viene a la mente la
imagen de algo. Para asegurar su nutrición y felicidad, nosotros damos comida,
vestido, cobijo, cuidados médicos, servicios públicos y demás, los cuales son
facilidades para proporcionar comodidad corporal; y después educación, una
buena disciplina y demás para proporcionar comodidad mental. Así, por medio del
cuerpo y de la mente aseguramos la felicidad de la gente. Sin embargo, si
nosotros buscamos la verdadera persona, encontramos que no es ni el cuerpo ni
la mente, y que no hay una tercera persona existiendo como separada del cuerpo
y mente.
Cuando encontramos a un amigo, a quien
nosotros llamaremos Tashi, a quien no hemos visto desde hace mucho tiempo,
nosotros decimos que está mucho más saludable o mucho más débil meramente
viendo su cuerpo y notando el cambio en él, pero sin búsqueda o investigación. De
este modo, una consciencia que percibe de esta forma sin investigar, no es una
concepción errónea, y lo que se dice tampoco es una mentira. Sin embargo, si
buscamos al Tashi a quien pertenece el cuerpo, no puede ser encontrado, y no
podemos juzgar si está más débil o más saludable. Además, la mente de Tashi con
sus buenas o malas cualidades por las que lo juzgamos, tampoco es Tashi. En
resumen, ni la mera combinación de su cuerpo y mente, ni los respectivos
continuos de ambos pueden ser indicados como siendo Tashi; e incluso aunque
diseccionáramos su cuerpo y mente hasta el último átomo, no lo encontraríamos.
Por tanto, Tashi es solo una imputación
dependiente de la combinación de cuerpo y mente. Tal como dijo Nagarjuna en su Guirnalda Preciosa:
“Una persona
no es ni tierra, ni agua,
Ni fuego, ni viento, ni espacio,
Ni consciencia, y tampoco todos
ellos juntos.
¿Qué persona hay ahí distinta de
estos?”
Ahora, el cuerpo de Tashi tiene muchas
cualidades que realmente no podemos ver, tales como la carne, sangre, huesos y
demás, pero solo por ver la piel nosotros decimos que estamos viendo a Tashi.
No obstante, eso no significa que nosotros no estemos viendo el cuerpo. Para
ver el cuerpo no tenemos que verlo a todo él, sino que viendo un pequeña parte
ya es suficiente, aunque de acuerdo a algunas circunstancias no es suficiente, a menos que veamos una
cierta cantidad. Además, si tomamos las partes individuales, como las piernas,
manos, etc., descubrimos que estas no son todo el cuerpo. Incluso estas pueden
ser divididas en dedos de manos y pies; y los dedos de manos y pies pueden ser
divididos en articulaciones, las articulaciones en superiores e inferiores, y
estas en sus partes más pequeñas, los átomos; y los átomos en facetas, de forma
que el cuerpo no es encontrado. Si las partículas más pequeñas no tuvieran
facetas, entonces no importa cuántos átomos pudieran reunirse juntos, sería
imposible que pudieran tomar ninguna forma.
La mente de Tashi, por la cual nosotros
decidimos si es feliz o no, es sin forma, intangible, incapaz de sostener
ninguna apariencia u objeto, y está en el estado de cognición. Esta es la mente
que no ha sido investigada, porque si nosotros la investigamos, no la
encontramos. Por ejemplo, si dividimos en momentos a la mente de Tashi cuando
está en un estado de felicidad, encontramos que no es una colección de todos
los muchos momentos previos y posteriores, y que el tiempo de todo momento
previo ya ha pasado y no está más en la naturaleza de cognición. El momento
futuro aún no ha venido; y el momento presente no puede ser distinto de estar
naciendo o aún no haber nacido. Por tanto, si la mente es buscada de este modo,
nosotros no podemos indicar una mente presente. Por consiguiente, cuando
nosotros buscamos esta “mente feliz”, no podemos encontrarla. En resumen,
“mente feliz” y “mente infeliz” no son más que nombres imputados sobre la mera
colección de momentos previos y siguientes; e incluso el momento más breve de
tiempo puede ser dividido en partes diferentes, tales como el comienzo y el
final, de acuerdo a su duración. Si los momentos no tuvieran partes[30], entonces nunca podría
haber un fluir de esos momentos.
Lo mismo que esto, un objeto externo
como por ejemplo una mesa, aparece ante nuestra mente como existiendo
independientemente y por sus propias características. Sin embargo, vamos a
investigarla en sus partes y como un todo. Generalmente, por medio del mantener
a la mesa como una base, y por medio de juzgar las cualidades de esa base,
tales como el color, tamaño, forma, materiales, etc., podemos concluir su
valor, y sus buenas o malas características. Nosotros decimos. “Esta mesa es
buena, pero el color no es muy agradable”, etc., lo cual significa que hay una
base, la mesa sobre la que nosotros juzgamos la cualidad de su color, y a la
cual pertenecen esas características. No obstante, cuando nosotros buscamos, ni
las cualidades, ni las partes individuales son encontradas para constituir la
base. Después de determinar esto, no podemos encontrar la base. Por lo tanto,
si la base no está, las cualidades no pueden estar, porque la existencia de la
base es dependiente de las cualidades; y la existencia de las cualidades
depende de la base.
Tomemos, por ejemplo, un rosario de
ciento ocho cuentas.
1) El rosario como el poseedor de las
partes tiene ciento ocho partes, y aunque el poseedor de las partes y las
partes son diferentes, si apartamos a estas últimas, lo anterior desaparece.
2) El rosario como un todo es uno, pero
las partes son muchas; por tanto el rosario no puede existir como uno con las
partes.
3) Si las partes son quitadas, no
queda ningún rosario. Por tanto, el rosario no puede existir separadamente de
las partes.
4) Puesto que el rosario no está
separado de sus partes, no depende inherentemente de sus partes, y sus partes
no dependen inherentemente del rosario.
5) En el nivel de existencia
verdadera, el rosario no tiene posesión de las partes.
6) La forma del rosario es una de sus
cualidades, y eso tampoco puede ser el rosario.
7) La colección de cuentas y el hilo
no es el rosario porque es la base de imputación para el “rosario”.
Por lo tanto, si buscamos de este modo,
en cada una de las siete conclusiones alcanzadas no encontramos un rosario.
Similarmente, si nosotros investigamos las cuentas individualmente de la misma
manera, por medio de ir quitando las partes, como siendo una con las partes,
como estando separado de las partes, etc., no las encontramos. De la misma
manera, los bosques, ejércitos, tierras, naciones y demás, son cada uno de
ellos colecciones de muchas partes, pero si son investigados a partir de cada
parte, no pueden ser encontrados.
De la misma manera, está claro que lo
bueno y lo malo, lo corto y lo largo, lo grande y lo pequeño, el enemigo y el
amigo, padre e hijo, y demás, todos ellos son imputados dependiendo uno de
otro. La tierra, agua, fuego, y aire también son imputados así dependiendo de
su cualidad de abarcar todas las direcciones. El Buda y los seres sintientes, el Nirvana y el
samsara, todos son imputados dependiendo de sus cualidades y de su base de
imputación.
Aunque es bien conocido que los efectos
nacen a partir de causas, investiguemos el significado del nacimiento. Si un
efecto naciera sin una causa, entonces de ello se seguiría que podría nacer
bajo cualquier circunstancia y en cualquier momento; o al contrario, podría no
nacer en modo alguno. Si nace de sí mismo, entonces ya tendría que haber estado
en la existencia (para poder crearse a sí mismo), y el volver a nacer sería
innecesario y no tendría ningún significado. También, si algo nacido pudiera
darse nacimiento a sí mismo de nuevo, entonces sería eterno. Si un efecto nace
de una causa que existe inherentemente, la cual es distinta de él, entonces
cualquier cosa podría nacer a partir de cualquier otra cosa, y esto
contradeciría el hecho de que el efecto está relacionado a la causa. Por
supuesto, no podrían nacer ambos juntos, esto es, él mismo y algo de una
naturaleza diferente. Por tanto, después de haber determinado todo esto,
nosotros llegamos a la conclusión de que el nacimiento no puede ser
establecido.
Tal como el Noble Nagarjuna explica en
sus Versos Fundamento del Camino del Medio:
Ni a partir de sí mismo ni de otro,
Ni de ambos,
Ni sin causa alguna,
Nada surge jamás en ninguna parte.
Aunque es bien conocido que la causa da
origen al efecto, investiguemos este hecho. Si el efecto existiera
inherentemente, entonces la causa no sería capaz de darle nacimiento porque ya
estaría en la existencia; y generalmente la causa da origen a algo que aún no
ha nacido en el momento de la causa. No obstante, si este estado de no nacido
es verdad inherentemente, entonces no es diferente de la no existencia, siendo
así, ¿Cómo podría originarse eso?
Tal como el Noble Nagarjuna explica en
los Setenta Versos sobre la Vacuidad[31]:
Eso que ha estado naciendo, no puede nacer;
Ni eso que es no nacido
puede nacer.
En resumen, mientras que algo es dependiente de una causa, de
circunstancias, o de cualquier otra cosa, para su existencia, la existencia
independiente no es posible puesto que la independencia y la dependencia de
otros es algo contradictorio.
Tal como se explica en los Sutras:
“Todo lo que nace de
circunstancias no nace (inherentemente) porque no tiene la naturaleza del
nacimiento, todo lo que nace de circunstancias se dice que es vacío. Quien
conoce esta vacuidad está bien disciplinado”.
También el Noble Nagarjuna explica en sus Versos Fundamento del Camino del Medio:
“No existe nada
Que no surja de forma
dependiente.
Por tanto, no existe
nada
Que no sea vacío.”
Aryadeva también explica en las Cuatrocientas Stanzas[32]:
“Cualquier fenómeno que tenga una
originación dependiente
No es
independiente.
Todos ellos
no son independientes,
Por lo tanto
no existe un yo inherentemente existente.”
Si todos los fenómenos no estuvieran
vacíos de una base fundamental o de una naturaleza inherente, entonces no sería
posible que pueda ser llevado a cabo ningún tipo de cambio por las
circunstancias. Si hubiera algo que existiera a partir de esta base fundamental
entonces, sin que importe como pueda ser este estado, nunca habría cambio. Por
ejemplo, si un hermoso árbol frutal fuera verdad inherentemente a partir de su
naturaleza más interna, nunca podría cambiar e ir haciéndose viejo,
marchitarse, perder la hojas y frutos. Si la forma en la que todo se nos aparece
es la verdadera forma de existir, ¿Entonces cómo es posible que nosotros
podamos estar engañados? Incluso en asuntos mundanos es bien conocido que a
veces existe una contradicción entre la apariencia externa y el estado
verdadero. Puesto que nosotros hemos estado bajo la influencia de la ignorancia
desde un tiempo sin principio, todo se
le aparece a nuestra mente como si realmente fuera verdad; pero si fuera real,
ello querría decir que si esta apariencia es la verdad fundamental de su
naturaleza, si nos pusiéramos a investigarla, debería de ir haciéndose cada vez
más clara. Sin embargo, sucede lo contrario, cuando investigamos encontramos
que no puede ser encontrado, y que se desvanece completamente. Por lo tanto,
¿Dónde se encuentra la falta?
Chandrakirti explica en la Introducción al Camino del Medio:
“Si las cosas dependieran verdaderamente de sus
propias características,
El negar la
existencia de estos mismos atributos significaría que las cosas carecen de
continuidad.
La vacuidad
originaría la desaparición de los fenómenos,
Pero esto
carece de sentido, lo cual muestra que las cosas carecen de una existencia
real.
Por lo tanto, si tales fenómenos son
analizados,
Aparte de la
Talidad como su naturaleza verdadera, no puede encontrarse nada más.
Y por tanto,
la verdad convencional de cada día,
No debería de
ser sometida a análisis.
En un
análisis absoluto, ningún razonamiento
Admite la
producción a partir otro o a partir sí mismo.
Y el
razonamiento no puede sostenerlo ni tan siquiera como convencional.
¿Qué hay de
válido, en vuestra teoría de la producción”
Así, si todo fenómeno tuviera una
existencia inherente, de ello se seguiría que:
1) La
realización del Noble[33]causaría
la completa destrucción de todos los fenómenos.
2) La verdad
convencional seguiría, y soportaría la investigación analítica.
3) El nacimiento
absoluto no sería rechazado.
Tal como dice en el Sutra de la Perfección de la Sabiduría en
25000 Líneas:
“¡Oh,
Shariputra! Cuando el Bodhisattva, el Gran Ser, está practicando la Perfección
de la Sabiduría, él no ve al Bodhisattva como un ser real. ¿Por qué es esto?
¡Oh, Shariputra! Es porque un Bodhisattva está vacío de un Bodhisattva
inherentemente existente, y el nombre de un Bodhisattva está vacío del nombre
de un Bodhisattva porque esa es su naturaleza. Es como esto: la vacuidad no
vacía la forma, y la vacuidad no está separada de la forma. La forma es
vacuidad, y la vacuidad es forma.”
Y en el capítulo de Kashyapa del Arya Maha Ratnakuta, dice:
“La
vacuidad no hace a todos los fenómenos vacíos, porque los fenómenos son
vacuidad”
Así, el Buda enseñó en muchos Sutras
que todo fenómeno está vacío de una existencia inherente, y si esto no fuera
así entonces todo lo que el Señor[34],
el Buda enseñó en los Sutras sería erróneo. Por consiguiente, todos los
fenómenos están vacíos de una esencia o raíz fundamental.
Ahora, puede surgir el pensamiento de
que el hombre real y el hombre del sueño, la forma y la imagen de la forma, son
intrínsecamente lo mismo en el aspecto en que no pueden ser encontrados cuando
se los busca, y que no hay diferencia entre ellos en cuanto a ser verdad o
mentira. En este caso, podemos pensar ¿De qué sirve buscar la verdad, cuando
ambos, el que busca y la visión, son no existentes? Aquí llegamos a un punto
sutil en el que existe el peligro de caer en un extremo negativo si nuestras
mentes no están preparadas para ello.
Para salvaguardarse contra esto, han
surgido un cierto número de escuelas. El primero es el método sabio de la
escuela Svatantrika-Madhyamika, del pandita Bhavaviveka y sus seguidores.
Aunque ellos rechazaron, con razones, que no hay fenómenos que tengan su forma
especial de existir sin estar dependiendo de la apariencia de una percepción no
engañosa, ellos los aceptan como existiendo con una naturaleza de existencia
inherente debido a sus propias características. En otras palabras, hay algo que
es del nombre. Incluso si esto es demasiado difícil de entender para nosotros,
existe también la escuela Vijñanavadin[35]
del gran pandita Vasubandhu, la cual rechaza todos los objetos externos, y
acepta solamente como verdaderamente existente a la consciencia.
Entonces, para aquellos que no pueden
entender la ausencia de una entidad inherentemente existente en todos los fenómenos,
están las escuelas Vaibhashika y Sautantrika las cuales, en vez aceptar la
vacuidad de todos los fenómenos aceptan la ausencia de entidad en las personas,
lo cual para ellos significa la no
existencia de una base sustancial de la personalidad que exista por sí misma. Y
para aquellos que no pueden aceptar ni tan siquiera esta ausencia de entidad en
la persona está el alma eterno e independiente, como en otras religiones.
Si nosotros pensamos que todos los
fenómenos no existen porque no pueden ser encontrados en el análisis, esto
obviamente contradice los hechos y el conocimiento común. Todos los fenómenos,
tanto animados como inanimados, incluyéndonos a nosotros mismos, existen
definitivamente porque es a partir de ellos como experimentamos el daño, el
beneficio, la felicidad, el sufrimiento, etc. Entonces nosotros podemos
preguntar:”Si todos los fenómenos, animados e inanimados, incluidos nosotros
mismos, existen definitivamente, ¿Por qué no podemos encontrarlos cuando los
buscamos?”
En la Perfección de la Sabiduría en 25000 Líneas, el Buda explica:
“Bodhisattva
es solo un nombre. La Prajñaparamita[36] es
solo un nombre. La forma[37],
las sensaciones[38],
las concepciones[39],
las formaciones[40]
, y la consciencia[41] son
solo nombres. De la misma forma, la forma material es como una ilusión. Y
también las sensaciones, las concepciones, las formaciones, y la consciencia
son como ilusiones. “Ilusión” también es tan solo un nombre. No existe en el
objeto, ni existe en el sujeto.”
Y además:
“¿Por
qué es esto? Un nombre es una creación imputada sobre un fenómeno individual.
Un nombre etiqueta la forma inmediata o la apariencia de cada fenómeno, y así
todos estos nombres son simple etiquetado. Cuando los Bodhisattvas, los Grandes
Seres están en la profunda práctica de la Perfección de la Sabiduría, ellos no
ven a un nombre como un ser real, y debido a ello no se aferran a ello. ¡Oh,
Shariputra! Los Bodhisattvas, los Grandes Seres, cuando están en la profunda
práctica de la Perfección de la Sabiduría, entienden completamente que
“Bodhisattva” es solo un nombre; que “Perfección de la Sabiduría” es solo un
nombre; que la forma es solo un nombre; y que las sensaciones, concepciones,
formaciones, y consciencia son solo nombres. ¡Oh, Shariputra! Aunque decimos
“Yo, yo, yo”, no puede ser visto un “yo”.”
Así, en muchos Sutras y Shastras se
enseña que todos los fenómenos son solo nombres, y que si buscamos lo que el
nombre indica, no encontramos nada existiendo como parte del objeto, lo cual es
una indicación de que los fenómenos no existen objetivamente, sino que son
proyecciones subjetivas de diversos nombres, y que eso solo es suficiente para
su existencia.
Más precisamente, existen tal como
son comúnmente conocidos por las creencias mundanas. No obstante, tal creencia
mundana sola es insuficiente para la existencia del fenómeno. Además, otra
percepción convencional válida no debiera de ser capaz de contradecirla, pues
de otro modo, por ejemplo, el hijo de una mujer estéril podría existir. También
el análisis último no debiera de ser capaz de contradecirlo, de lo contrario la
existencia inherente podría existir toda vez que la existencia inherente no
puede ser destruida por la percepción convencional. Lo que ha de ser refutado o
vaciado cuando nosotros mencionamos la vacuidad es una entidad que existe desde
el lado del objeto, sin estar dependiendo de la proyección subjetiva de los
diversos nombres. En el análisis esto es llamado la existencia propia o el
objeto de refutación. Nunca ha existido, y ese estado mental que se aferra y se
agarra a su existencia es llamado ignorancia[42].
Verdaderamente, hay muchos tipos de
ignorancia, pero esta ignorancia en particular es la raíz de la existencia
cíclica, es completamente opuesta a la
sabiduría de la ausencia de un yo. Tal
como Nagarjuna explica en los Setenta
Versos sobre la Vacuidad:
“Al imaginar que las
cosas nacidas
A través de causas y de
condiciones
Son reales, a esto el
Maestro lo llama ignorancia.
A partir de esta, los
doce vínculos surgen.”
Por consiguiente, la no existencia inherente, la no
existencia verdadera o vacuidad es meramente esta no existencia del yo o del
objeto de refutación, lo cual es sostenido por un estado mental conocido como
ignorancia. Esta es la forma profunda de existencia o el estado último de todo
fenómeno, y por ello es llamado la Verdad última. La mente que realiza esto,
realiza la vacuidad.
¿Si la vacuidad es la Verdad Última, significa esto que
existe por su propia naturaleza? Puesto que la vacuidad es la forma de
existencia última de todos los fenómenos, si no hay fenómenos, entonces la
vacuidad no puede existir. Dependiendo de los fenómenos existe la Talidad de
los fenómenos[43], y
dependiendo de la Talidad de los fenómenos hay fenómenos. Cuando nosotros
buscamos, no podemos encontrar la existencia del fenómeno o la Talidad del
fenómeno; solo existen debido al conocimiento ordinario sin ninguna
investigación de esa existencia. No hay una verdadera existencia.
Tal como es explicado por Nagarjuna en el capítulo trece de
los Versos Fundamento del Camino
del Medio:
“Si hubiera la menor porción de algo que no
es vacía
Habría una porción de algo que es vacía.
Pero cuando no hay ni siquiera la menor cosa que no sea vacía,
¿Cómo podría existir la vacuidad?[44]
Los Victoriosos han dicho
Que la vacuidad es la eliminación de todas las visiones.
Todo aquel para quien la vacuidad es una visión,
Es incorregible.”
Y también en el Himno
al que Transciende el Mundo[45]:
“Puesto que Tú enseñas la
ambrosía de la vacuidad
Para ayudar a abandonar todas
las conceptualizaciones,
Tú lo has condenado con
vigor.”
Por consiguiente, si buscamos el modo de
existencia para, por ejemplo, un árbol, nosotros no encontraremos el árbol,
pero encontraremos su verdadera forma de existencia, o en otras palabras, su
vacuidad. Entonces, si investigamos el modo de existencia de esta vacuidad no
encontraremos vacuidad, sino la vacuidad de esa vacuidad. Esta es la vacuidad
de la vacuidad. El árbol es la verdad convencional, y su forma real de existir
es la verdad última. Si nosotros también mantenemos la verdad última o un
objeto, y establecemos su forma de existencia real, entonces se convierte en un
fenómeno base, de acuerdo a su modo de existencia. Así, a veces la verdad
última es conocida como la verdad convencional de sí misma.
Aunque no hay diferencias entre los distintos
tipos de vacuidad, está dividida de acuerdo a las diferentes bases en veinte,
dieciocho, dieciséis, y cuatro. Sin embargo, todas ellas están incluidas en la
ausencia de identidad de las personas y la ausencia de identidad en los
fenómenos.
Ahora, para explicar como la vacuidad aparece
en nuestra comprensión; si alguien experimenta el espacio en blanco o la nada,
bien sea con o sin una comprensión de la vacuidad, este es un extremo negativo
de la vacuidad, y no es una realización clara. También, si alguien tiene una
comprensión intelectual clara del significado de la vacuidad, y considera que
esto es vacuidad, eso tampoco es una realización verdadera.
“Aunque el Bodhisattva comprende que los
agregados son vacíos,
El aún mantiene los signos, y así no tiene fe
en el estado que está más allá del nacimiento.”
Principalmente, la vacuidad es realizada por
medio del negar el objeto que ha de ser refutado. Así pues, es una negación, y
la negación es de dos tipos:
1.
La negación que afirma indirectamente la
existencia de algo. Esto es conocido como negación indirecta.
2.
La negación que no deja nada en su lugar. Esto
es conocido como negación directa.
La vacuidad es la última de entre estas dos.
Por consiguiente, la realización de la vacuidad es la negación directa completa
del objeto de refutación. La vacuidad se
nos aparecerá solo como la no existencia de la forma vívida en que aparecen
todas las cosas en el presente. Puesto que la existencia no inherente de la no
realidad del objeto de la mente que se agarra es vacuidad, esta mente realiza
la vacuidad. Tal como Shantideva explica en su Modo de Vida del Bodhisattva:
“Cuando consideramos que no existe,
El fenómeno de investigación no es visto;
Entonces, ¿Cómo puede ese fenómeno, que carece
de base,
Mantenerse en la mente?
Cuando ambos no son mantenidos
Ni substancial ni insubstancialmente,
Entonces, sin ninguna otra forma presente en la
mente,
Todos los conceptos serán completamente
disueltos.”
Si la vacuidad fuera una negación indirecta o
una afirmación, cualquier realización de la vacuidad aún sería un concepto y un
signo, y el aferramiento a una existencia verdadera continuaría existiendo. Por
lo tanto, esta sabiduría no sería ningún remedio contra el agarrarse, y no
sería posible el abandonar los obstáculos. Como Shantideva explica en la Guía
al Modo de Vida del Bodhisattva:
“Cuando quien busca investiga por medio del
análisis,
Si el análisis también necesita
Ser investigado,
Entonces la investigación sería infinita.
Pero cuando el objeto está siendo investigado
La investigación carece de base,
Y como no hay base no habrá el surgir (de las visiones de
verdadera existencia),
Y eso también es llamado nirvana.”
Cuando contemplamos a todos los objetos, a nosotros y a los
demás, encontramos que carecen de esencia, y cuando llegamos a estar
acostumbrados a este hecho, entonces todos esos objetos incluso aunque no
tengan existencia inherente nos aparecerán como irreales, como un sueño o una
ilusión. Podemos preguntarnos, ¿Cuál será el resultado y el beneficio de esto?
Nagarjuna dice en sus Versos Fundamento
del Camino del Medio:
“Eso que es originación
dependiente
Es explicado como
siendo vacuidad.
Eso, siendo una designación
dependiente,
Es el Camino del Medio.
“
De esta manera, por medio del comprender la vacuidad como el
significado de la originación interdependiente, y la originación
interdependiente como el significado de la vacuidad, nosotros no tendremos
ninguna duda de que uno complementa al otro. Por el comprender eso, nosotros
seremos capaces de practicar el abandono y la aceptación sobre la base de que
todo existe solo dependiendo de la proyección del nombre por un conocimiento
válido y convencionalmente correcto. Por lo tanto, todos los estados mentales
erróneos tales como el apego, el odio, y demás, los cuales surgen debido a un
aferramiento a una existencia que no es dependiente del nombre, perderán su
fuerza y desaparecerán gradualmente a la vez.
Para explicarlo brevemente: si nosotros obtenemos una
experiencia clara en la visión correcta de la vacuidad, entonces por medio de
la visión penetrante nosotros llegaremos a conocer cómo todo se le aparece a la
mente como siendo real; cómo nosotros nos aferramos como a algo real a aquello hacia
lo que tenemos un fuerte sentimiento; como surge este aferramiento; y cómo,
cuando surgen el apego, odio, y demás engaños, esto sirve como la base y la
causa de estos engaños. Nosotros también estaremos totalmente convencidos de
que esta mente que se agarra es errónea con respecto a que está equivocada en
su objeto, y a que este aferramiento no tiene una base válida. Nosotros veremos
completamente claro que es su contrario, la mente que realiza la no existencia
del yo, la que está entendiendo correctamente y la que tiene la buena base de
la percepción válida.
El glorioso pandita Dharmakirti explica en el Pramanavartika:
“La mente que comprende
y la mente que inventa,
Debido a su naturaleza,
siempre destruirán una a otra
Aquello que es
degenerado y aquello que es virtuoso,
Estando por naturaleza
siempre en oposición.
Y por tanto, aquellos
que desarrollan la familiarización,
Y que gradualmente van
cambiando, transformándose
En la naturaleza de eso
que es virtuoso,
Se liberan
completamente de la ruina (del samsara).”
Por lo tanto, puesto que los dos estados mentales tienen
formas completamente contradictorias de agarrarse, uno siempre destruirá al
otro; y si uno se llega a hacer más fuerte, el otro de forma natural se debilita.
Tal como dice Nagarjuna en “En Alabanza del Dharmadathu”[48]:
“Una prenda que fue limpiada por el fuego,
Puede estar aún ensuciada por varias
impurezas;
Cuando se vuelve a colocar en la llama,
Las impurezas se queman, la prenda no.
Similarmente, la mente que también es luminosa,
Está ensuciada por las impurezas del
deseo, etc.
Las aflicciones se queman en el fuego de
la sabiduría,
Pero su luminosidad no.”
Y tal como enseña el Buda Maitreya
(en el Sublime Continuo del Mahayana)[49]:
“El perfecto
Buddhakaya[50] lo abarca todo; la Talidad no puede ser
diferenciada; y todos los seres tienen la disposición, por eso siempre tienen
la naturaleza de buda.”
Ambas, la naturaleza última y la
naturaleza convencional clara y que conoce, son inmaculadas. Una mente sin
impureza puede desarrollar dentro buenos o malos estados mentales, pero no
importa cuánto nos lleguemos a acostumbrar a ellos, estos estados son
limitados. No obstante, los buenos estados de la mente con una base válida se
desarrollarán infinitamente si nosotros
nos acostumbramos a ellos. Por esta razón, nosotros ganaremos la certeza de que
las impurezas que cubren la mente pueden ser erradicadas. Nosotros también
llegaremos a comprender que cuando esas impurezas han sido completamente
eliminadas de forma que ya no puedan volver a surgir más, entonces la verdadera
naturaleza de la mente en ese momento es nirvana, y que este nirvana puede ser
alcanzado. De la misma forma en que estos engaños pueden ser destruidos, sus
impresiones o huellas también pueden ser destruidas. Cuando todos los engaños y
sus huellas han sido destruidos, entonces la verdadera naturaleza de la mente
es llamada el nirvana de no permanencia, o el Dharmakaya[51].
Así, llegaremos a comprender que en general, el nirvana y la Completa
Iluminación existen. Nagarjuna dijo en los Versos
Fundamento del Camino del Medio:
“Me postro ante el Buda
Perfecto,
El Mejor de los
Maestros, quien enseñó
Que todo lo que se origina dependientemente
Es sin cese, sin surgimiento,
Sin aniquilación, sin
permanencia,
Sin venir de ningún
sitio, sin ir a ningún sitio,
Sin distinción, sin
identidad,
Lleno de paz- libre de
toda elaboración conceptual.”
El Buda enseñó a partir de su propia Visión Penetrante que
todos los fenómenos, puesto que son originados de forma dependiente, están
vacíos de existencia inherente, y carecen de los ocho límites del nacimiento,
muerte, y demás tal como ha sido indicado antes. Cuando nosotros vemos a este
Buda como el Ser Perfecto que ha mostrado sin falta la bondad definitiva de la
libertad permanente, el Nirvana y la Budeidad, y su método, entonces nosotros
entenderemos cómo el Bhagavan nunca nos ha fallado al mostrarnos, con el
método, la libertad temporal (de no caer en los reinos desafortunados y demás).
Tal como Dharmakirti explica en el Pramanavartika:
“Porque la palabra del
Buda no es decepcionante
Al mostrarnos el
significado principal[52],
Entonces nosotros
podemos llegar a entender
Todos los otros
significados.”
Y Aryadeva en Las Cuatrocientas Stanzas dice:
“Cualquiera
que dude acerca de lo que dijo el Buda,
Sobre aquello
que está escondido,
Debería de
confiar en la vacuidad,
E ir ganando
confianza en Él solamente.”
Por medio del desarrollar la fe con
comprensión en las enseñanzas del Victorioso y de sus comentarios, los cuales
muestran los medios para conseguir la felicidad temporal y definitiva, nosotros
desarrollaremos desde lo profundo de nuestros corazones una devoción y respeto
que está basado en la comprensión correcta por parte del Buda Bhagavan y sus
seguidores, los Grandes Maestros de India. Así, nosotros seremos capaces de
desarrollar un respeto y devoción puro hacia nuestro maestro espiritual quien
es el que nos está enseñando ahora el camino sin error; y hacia la Sangha, los
amigos espirituales que ahora están en el mismo sendero que Señor Buda transitó
una vez.
Tal como dice Chandrakirti:
“El
Buda, el Dharma, y la excelente Sangha
Son los salvadores de aquellos que desean la libertad.”
Nosotros estaremos incluso aún más
convencidos de que las Tres Joyas son el único refugio para aquellos que están
deseando alcanzar el nirvana, y así esa toma de refugio en las Tres Joyas es el
medio para liberarse del sufrimiento. Por ello, el deseo de conseguir para
nosotros el nirvana o la Budeidad con el propósito de liberar a todos los seres
sintientes de todo tipo de sufrimiento[53]
irá haciéndose cada vez más fuerte, con firmeza. Cuando nosotros tenemos la
base, bien de los preceptos del monje o los del practicante laico, junto con la
motivación de la renunciación, y la visión correcta de la vacuidad, la cual es
muy sutil y profunda, nosotros ya nos encontramos en el Sendero (Mahayana) de
la Acumulación[54]. Entonces,
después de familiarizarnos con esta visión por medio de mucho estudio y contemplación, esta visión cambiará en una
que surge de la meditación. Esta es la unión de la Visión Profunda[55]
y de la Calma Mental[56],
lo cual es una comprensión conceptual mezclada de la vacuidad. Cuando esto es
logrado, estamos en el Sendero de la Preparación (o Unión)[57].
Gradualmente, cuando nosotros tenemos una percepción directa de la vacuidad,
alcanzamos el Sendero de la Visión[58],
el cual es el verdadero Sendero del Precioso Dharma.
Con esta realización clara como
remedio serán erradicados gradualmente todos los obstáculos burdos como la
verdadera causa del sufrimiento, el aferramiento intelectualmente formado hacia la existencia verdadera y demás, y el
sufrimiento verdadero, tal como el renacimiento en los reinos desafortunados.
Entonces, por medio del estar más familiarizado con esta realización, nosotros
alcanzamos el Sendero de la Meditación[59],
y gradualmente vamos consiguiendo la verdadera cesación de los engaños
inherentes, comenzando con las formas más burdas y sus necesidades, y entonces
llegando a las más pequeñas dentro de las formas más sutiles. Ahora es
alcanzado el Nirvana, y el viaje alcanza su fin, y hemos alcanzado el Sendero
de la Libertad[60], el
estado más bajo de un Arhat.
Con el desarrollo de la sabiduría del
estudio, contemplación, y meditación enfocada en el significado de la vacuidad,
que está acompañado por los medios hábiles de las Perfecciones[61],
tales como la generosidad, moralidad y demás, las cuales surgen de la
motivación de la bodhicitta, y por ir haciendo esto cada vez más profundo,
nosotros alcanzaremos una percepción directa de la vacuidad. De esta forma
realizamos la Sabiduría Perfecta del nivel[62]
del Bodhisattva, y el primer mérito incontable es acumulado.
Entonces, por medio de traer una
cesación verdadera de los engaños formados intelectualmente, tales como el
aferrarse a la idea de una existencia verdadera tal como se explicó antes,
nosotros pasaremos los siete niveles impuros del Bodhisattva, y completamos el
segundo mérito incontable. Finalmente, durante los tres últimos niveles puros,
nosotros erradicamos gradualmente los instintos hacia el aferrarse a la
supuesta existencia verdadera[63],
junto con sus efectos sutiles. De este modo es acumulado el tercer mérito
incontable, y alcanzamos el Dharmakaya, la verdadera cesación de toda
obstrucción. Al mismo tiempo nosotros logramos el Cuerpo del Gozo[64],
y el Cuerpo de Manifestación[65],
y así conseguimos la Budeidad completamente realizada en Sabiduría, Compasión,
y Poder.
Uno que tenga la base de una buena
acumulación de mérito, y que posea una buena cantidad de sabiduría, por medio
del entrenar su mente con la renunciación, bodhicitta, y la visión correcta de
la vacuidad, y que se dedique a uno de los tres niveles inferiores del Vajrayana,
por medio del realizar rápidamente el Yoga de la unión de la Visión Penetrante
y de la Calma Mental, alcanzará la Budeidad mucho más rápidamente. Esto es
porque estos niveles contienen el método más excelente para el logro del Cuerpo
de la Forma de un Buda. En el Sendero del Anuttara-tantra, nosotros dividimos
los aires y la mente en burdos, sutiles, y muy sutiles, y por medio del
desarrollo de la mente muy sutil dentro de la naturaleza del sendero, y
familiarizándonos con ello, la
realización de la vacuidad llega a ser muy profunda. Así, este método tiene la
facultad especial de erradicar los obstáculos muy rápidamente.
Ahora, la explicación breve sobre el
método para meditar en la visión correcta de la vacuidad. El propósito de esta
meditación es eliminar los obstáculos; por lo tanto, tiene que estar acompañado
por una gran acumulación de mérito. Una forma excelente de acumular mérito es
por medio de la práctica preparatoria de las siete ramas, la cual incluye postraciones, ofrendas y demás, y que
es muy beneficiosa y muy sólida. Esto puede ser practicado con una reflexión
general sobre las Tres Joyas, o con una visualización más específica de acuerdo
a los deseos de uno. Entonces, tras haber pedido que crezca en nosotros una visión
correcta de la vacuidad, comenzamos la verdadera meditación en la ausencia de
una entidad en la personalidad.
Cuando estamos en meditación,
empezamos por ver y por entender claramente como el “yo” se aparece a la mente
cuando tenemos diferentes sentimientos de alegría o pesar, y cómo nosotros
estamos aferrados a ese “yo”. Entonces investigamos la forma de existencia de
ese ego tal como se explicó previamente. Cuando nuestra experiencia y
comprensión se llega a hacer más profunda, nosotros llegamos a realizar que la
forma en la que el “yo” nos ha estado apareciendo, como algo independiente, no
existe en modo alguno. Ahora, emplazando nuestra mente en un solo punto sobre
esta vacuidad, la cual es solo la negación del objeto de refutación, durante
algún tiempo, nosotros practicamos la concentración sin hacer ningún tipo de
análisis. Siempre que comencemos a perder la traza de este objeto que la mente
está aprehendiendo, tenemos que volver a practicar la contemplación por medio
del investigar como existe el yo. Por la práctica de estas dos[66]
tenemos que intentar llevar a cabo un cambio en la mente. De este modo, cuando
tenemos una pequeña comprensión de la vacuidad del yo, nosotros analizamos los
agregados en base a los cuales es imputado el yo. Investigamos la forma, las
sensaciones, concepciones, y formaciones en general, y hacemos una
investigación excepcionalmente profunda del agregado de la consciencia.
Generalmente, el realizar la forma convencional de existencia de la consciencia
es muy difícil, pero muy importante. No obstante, si podemos llegar a
reconocerla como siendo “clara y cognición”, entonces por medio del análisis
podemos llegar a reconocer gradualmente la naturaleza última de la consciencia.
Esto es de un beneficio incomparable.
Al principio meditamos por espacio de
una media hora, entonces hacemos un descanso e intentamos desarrollar una
certeza clara de que todos los fenómenos que se le aparecen a la mente, tanto
placenteros como desagradables, y a partir de los cuales se deriva nuestra
experiencia de felicidad y de sufrimiento, no existen por su propio lado, sino
que son interdependientes e ilusorios. Esta meditación debería de ser hecha al
amanecer, durante la mañana, a la tarde, y a la noche; esto es, durante cuatro
periodos de tiempo. O bien cuatro durante el día, y cuatro durante la noche,
esto es, en ocho periodos. Si uno no tiene tiempo suficiente para hacer esto,
entonces un periodo al amanecer y otro durante la tarde es la práctica mínima.
Después de practicar de esta forma
nuestra experiencia y comprensión progresarán, y entonces en todas nuestras
acciones tales como el caminar, sentarse, acostarse y demás, la comprensión de
la visión correcta vendrá a nosotros sin esfuerzo. Sin embargo, sin el logro de
la Calma Mental no hay forma de lograr la Visión Penetrante de la comprensión
de la vacuidad. Por consiguiente es necesario esforzarse para el logro de la
vacuidad, el método por el cual todo puede ser aprendido.
Así, si alguien quiere tener una
experiencia interior, y no meramente un conocimiento intelectual de la visión
correcta de la vacuidad, el tiene que estudiar y contemplar, de acuerdo a su
propia capacidad, los Sutras y los comentarios a ellos, hechos por los grandes
panditas indios y por los maestros tibetanos en los cuales “Lo Profundo” es
explicado desde la experiencia personal. La experiencia de uno deriva del
estudio y de la contemplación, y tiene que ir acompañada por la instrucción de
un maestro experimentado.
¡Que por la acumulación de merito
conseguido por esta obra,
Puedan todos los seres vivos, yo
mismo y los otros quienes desean la felicidad,
Lograr el ojo que ve la infinita
Talidad,
Y pasar a la Tierra de la Gran
Iluminación[67]!
Esta obra ha sido escrita de la forma
más simple posible para hacer más fácil la traducción a otros idiomas. Es para
beneficio de aquellos que con las mentes frescas, tanto en el Este como en el
Oeste, buscan el Dharma del Buda en general, y a quienes les gustaría
especialmente conocer la visión profunda y sutil de la vacuidad, pero que no
han tenido la oportunidad de estudiar las grandes enseñanzas del Madhyamaka, o
que no tienen la habilidad para estudiar las escrituras en el idioma tibetano.
Ha sido compuesto por el monje
budista Tenzin Gyatso. (Su Santidad el XIV Dalai Lama).
¡Que pueda esto ser una contribución
hacia el desarrollo armonioso de la bondad y la virtud!
Traducido al inglés por Gonsar Tulku,
con la ayuda de Gavin Kilty.
Traducido al castellano y anotado por
el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso. Editado a 29-01-2015.
[1] Homenaje
a la Perfección de la Sabiduría.
[2] Jina.
[3] Sunyata.
[4] Mahayana.
[5] Hinayana.
[6] Sutrayana.
[7] Tantrayana.
[8] Nairatmya.
[9]
Vaibhashika, Sautantrika, Vijñanavadin, y Madhyamaka.
[10] Un
epíteto del Buda que suele ser traducido como “El Señor” o “El Bendito”.
[11] Atman.
[12] Arya Samdhinirmocana Sutra. Traducción
al castellano de upasaka Losang Gyatso con el título “Sutra Explicando lo
Profundo” https://es.scribd.com/doc/230025072/Sutra-Explicando-Lo-Profundo
[13]
Traducción al castellano de upasaka Losang Gyatso. https://es.scribd.com/doc/169462321/Maitreyanath-El-Ornamento-de-Los-Sutras-Del-Mahayana
[14] La
vacuidad.
[15] Pramana.
[16] Atman Sunyata.
[17] En base
a la ignorancia.
[18]
Traducción al castellano de upasaka Losang Gyatso https://es.scribd.com/doc/250919729/Nagarjuna-Versos-Fundamento-Del-Camino-Del-Medio
[19] El yo.
[20] Lo mío.
[21] Samvriti-satya.
[22] Paramartha-satya.
[23] Acharya.
[24]
Traducción de upasaka Losang Gyatso https://es.scribd.com/doc/140710976/Chandrakirti-Introduccion-al-Camino-del-Medio
[25] En su Introducción al Camino del Medio.
[26] Los
cinco sentidos más la mente.
[27] Madhyamika.
[28] Los
cabellos cayendo
[29]
Ratnavali. Traducción al castellano de upasaka Losang Gyatso
https://es.scribd.com/doc/127633754/Nagarjuna-El-Ratnavali-La-Preciosa-Guirnalda
[30] Si
fueran indivisibles.
[31]
Traducción de upasaka Losang Gyatso https://es.scribd.com/doc/253584452/Nagarjuna-Setenta-Versos-Sobre-La-Vacuidad
[32]
Traducción de upasaka Losang Gyatso https://es.scribd.com/doc/127614886/Aryadeva-Las-Cuatrocientas-Stanzas
[33]
Arya; la realización de la vacuidad.
[34] Bhagavan.
[35] Yogacara.
[36] La
Perfección de la Sabiduría.
[37] Rupa.
[38] Vedana.
[39] Samjna.
[40] Samskara.
[41] Vijñana.
[42] Avidya.
[43] Dharmata.
[44]
“Como se explicó antes, la ausencia de existencia inherente de las cosas no
existe, porque se mantiene que todas las cosas son vacías. Por lo tanto, no
tiene sentido decir que las entidades que son las bases de la vacuidad existen
esencialmente, porque si la vacuidad existió inherentemente incluso en una
porción mínima, entonces habría una porción mínima de su base existiendo de
forma inherente, esto es, como no vacía. Pero puesto que aquí la vacuidad y la
ausencia de un yo son afirmadas como siendo el carácter universal de todos los
fenómenos, no hay la menor cosa vacía de un yo. Entonces, ¿Cómo podría la
vacuidad existir inherentemente? No podría. El antídoto, al estar libre de la
dependencia, sería como una flor en el cielo” Tsongkhapa, ib. Pág. 297.
“No es posible probar que
las cosas poseen verdaderamente la propiedad de la vacuidad, porque no hay nada
que no sea vacío. Las propiedades negativas y los objetos de negación son
mutuamente dependientes. Por lo tanto, imaginemos que hay un objeto de negación-una
persona o fenómeno-que no está vacío de una entidad inherente. Si este fuera el
caso, una porción de vacuidad, la ausencia de una entidad verdadera en la forma
de la persona o fenómeno, podría estar presente también…Entonces, ¿Cómo habría
una vacuidad, una ausencia de personas y fenómenos que son entidades reales,
puesto que semejante vacuidad es una cualidad que depende de los anteriores
objetos de negación? Indudablemente, esto es similar a un hombre en un sueño.
Puesto que el hombre soñado no es real, tampoco lo es su muerte.” Mabja Jangchub Tsöndrü, Ornament of
Reason; Pág. 311.
[45] Lokatistava. Traducción al castellano de upasaka Losang
Gyatso https://es.scribd.com/doc/253197996/Nagarjuna-Himno-Al-Que-Transciende-El-Mundo
[46]
A la vacuidad, olvidando completamente la compasión.
[47]
Traducción al castellano de upasaka Losang Gyatso como apéndice de la
Perfección de la Sabiduría en 8000 Líneas. https://es.scribd.com/doc/127640505/Sutra-de-la-Perfeccion-de-la-Sabiduria-en-8000-Lineas
[48]
Traducción al castellano de upasaka Losang Gyatso https://es.scribd.com/doc/127745468/Nagarjuna-en-Alabanza-Del-Dharmadhatu
[49]
Traducción al castellano de upasaka Losang Gyatso https://es.scribd.com/doc/141480653/Maitreya-El-Sublime-Continuo-Del-Mahayana
[50] Cuerpo
de Buda.
[51] El
Cuerpo de la Verdad.
[52] La
vacuidad.
[53]
Esto es, la mente de la Iluminación o bodhicitta.
[54] Sambhava-marga.
[55] Vipashyana.
[56] Samatha.
[57] Prayoga-marga.
[58] Darshana-marga.
[59] Bhavana-marga.
[60] Vimukti-marga.
[61] Paramitas.
[62] Bhumi.
[63] Las
obstrucciones finales a la omnisciencia.
[64] Sambhogakaya.
[65] Nirmanakaya.
[66]
Contemplación y concentración.
[67] Mahabodhi.