Beru Khyentse Rinpoche: Nube de Gozo (una sadhana de gurú yoga)

Esta es la recitación diaria del gurú yoga del omnisciente Lama Jamyang Khyentse Wangpo llamada Nube de Gozo.

 

¡Homenaje al gurú, y al Protector Mañjushri!

Esta corta sadhana en la que Mañjushri y Jamyang Khyentse Wangpo son inseparables,  comienza con el entrenamiento en la devoción y en la percepción pura; y tras esto vamos a por el refugio.

 

Hasta que alcance la iluminación

Yo, y todos los seres tomamos refugio

En el lama, la encarnación de las Tres Joyas,

Y desarrollamos la bodhicitta aspiracional y la practicada.

 

¡Que puedan todos los seres poseer la felicidad

Y verse libres del sufrimiento!

¡Que puedan no apartarse nunca de la felicidad,

Y que puedan permanecer siempre en la ecuanimidad!

 

OM SWABHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA

SWABHAWA SHUDDHO HO

 

Siendo la naturaleza de todos los fenómenos (dharmas)

La vacuidad no conceptual;

De esta ultimada expansión surge DHIH,

La manifestación de la consciencia compasiva.

 

Rayos de luz surgen y se reabsorben,

Consumando todos los propósitos;

Y entonces se transforma

Dentro del espacio mental, frente a uno

 

Sobre un trono de leones y

Un cojín de loto y luna

En la forma del lama,

La encarnación de todo.

 

Vestido con las ropas de un monje,

Con los pies en la posición del diamante,

Sosteniendo con sus manos el vajra de los medios hábiles

Y la campana del conocimiento supremo.

 

Extremadamente hermoso,

Con las marcas mayores

Y menores características,

Y llevando puesto el sombrero de pandit.

 

En el centro de su corazón,

En el medio de una tienda de luz de arco iris,

Sobre un disco lunar está MUM,

El cual se convierte en Mañjushri.

 

Con un cuerpo joven de color azafrán,

Sus cabellos atados en cinco coletas,

Y adornado con flores de utpala.

 

En su mano derecha sostiene

Una espada de sabiduría y

En la mano izquierda sostiene

Un volumen de la Prajnaparamita (Perfección de la Sabiduría)

 

Ambos pies están en la posición del diamante,

Está engalanado con los ornamentos

Del Sambhogakaya y

Mira con compasión a sus devotos hijos.

 

Las Tres Joyas, y las Tres Raíces,

Y la Noble Asamblea están

Reunidas alrededor como si fueran nubes.

 

El está sentado en medio de ellos,

Y de las tres sílabas, y de los tres sitios

Irradia rayos de luz blanca, roja y azul,

 

Hacia nuestro propio cuerpo, habla y mente,

Y son simultáneamente absorbidos

Otorgando bendiciones.

 

Los oscurecimientos de las tres puertas son purificados,

Y uno recibe las cuatro iniciaciones,

Creando la buena fortuna que permite

Realizar los cuatro Kayas.

 

De nuevo, tras hacer las súplicas, instantáneamente,

Rayos de luz de las cinco sabidurías surgen

Purificando todos los pensamientos engañosos,

Y el aferramiento a las cosas como si fueran reales

En su ultimada expansión.

 

Logrando el supremo conocimiento de los Sugatas.

El Lama Mañjushri se disuelve en luz,

Y es absorbido en uno mismo,

Su mente y la nuestra llegan a ser inseparables.

 

Todas las percepciones, sonidos y consciencias

Llegan a ser la expansión del Dharmakaya,

El espontáneamente no obstruido

¡Qué maravilloso!

 

¡Que por este mérito pueda yo obtener rápidamente

La realización de Lama Mañjushri,

Y establecer a todos los seres sin excepción

En este estado!

 

¡Que puedan las nubes de los lamas de

Los tres linajes reunirse!

¡Que pueda el néctar de las realizaciones de

Los yidam caer como lluvia!

 

¡Que puedan los dakas, dakinis, y

Los protectores del Dharma resonar como el trueno,

De forma que la virtud en el samsara

Y en el nirvana se incremente!

 

SARWA MANGALAM

 

A petición de mis discípulos extranjeros devotos y llenos de fe, Karma Drubgyud Nyima y Dondrub Palmo, Yo, Karma Drubgyud Tenpa  Yarphel Gocha Trinley Kunkhyab Palzangpo, conocido como la reencarnación de Khyentse, escribí esto como medio de generar virtud durante la luna creciente del mes oscuro. ¡Que pueda ser la fuente de expansión de una gran oleada de las dos acumulaciones, tanto en mí, como en los demás!

 

Trad. por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.

 

 

 

 

 

XIII Dalai Lama Thubten Gyatso: Sobre la bodhicitta.

El Treceavo Dalai Lama Thubten Gyatso, enseñó sobre la bodhicitta lo siguiente:

“Existen muchas formas de cultivar la bodhicitta (la mente de la iluminación), sin embargo, la base de todas ellas es el cultivo del amor y de la compasión, y de la aspiración a la más elevada iluminación, como el medio más efectivo para beneficiar al mundo.

Como el principal esfuerzo en el Mahayana es el cultivo de la bodhicitta, al comienzo de cada acción deberíamos de pensar”¡Que pueda este trabajo producir beneficio e iluminación, a todos los seres vivos!” Esto transforma todas las actividades en las acciones de un Bodhisattva. Durante la acción, deberíamos de meditar en la bodhicitta, la aspiración por la iluminación; y cuando esta actividad esté terminada, deberíamos de sellarla con la dedicación “¡que pueda esta acción generar la felicidad y la iluminación para beneficio del mundo!”

Deberíamos de intentar vivir constantemente en el espíritu del Bodhisattva, del amor, la compasión, y el deseo de alcanzar la iluminación como método supremo de beneficiar al mundo.

Las prácticas que han de realizarse se conocen colectivamente como Dharma. Se dice que el Buda, viendo que los seres vivos estaban afligidos por 84000 engaños y perturbaciones emocionales, expuso 84000 aspectos del Dharma como remedio a estas aflicciones.

Una forma de considerar las doctrinas del Buda es clasificándolas como enseñanzas para la liberación individual, y enseñanzas para la liberación universal o para la iluminación que es para el beneficio de todos. Estas últimas son conocidas como enseñanzas Mahayana.

Los Vehículos del Mahayana tienen como su principal puerta de entrada a la mente altruista hacia la iluminación, la bodhicitta, la aspiración de obtener la iluminación como el mejor medio para beneficiar al mundo. Para todos los seguidores del Mahayana, la bodhicitta es el principal punto en su práctica.

Cuando Jowo Atisha fue interrogado acerca de su maestro Serlingpa, él juntó sus manos en señal de reverencia, las lágrimas brotaron de sus ojos, y respondió: “Cualquier espíritu del Mahayana que yo haya podido realizar, es debido a la amabilidad de ese gran gurú. Aunque lo viera diez veces al día, cada una de ellas me preguntaba “¿está el espíritu de la iluminación, la bodhicitta, mezclado con tus pensamientos?” Su énfasis en el desarrollo de la bodhicitta era siempre lo primero, y lo más importante”

Por tanto, aunque el Buda enseñó 84000 prácticas, nosotros como seguidores del Mahayana, deberíamos de hacer que nuestro principal interés fuera el cultivo de la bodhicitta, el espíritu de la iluminación del Bodhisattva, la mente de la visión de la igualdad, el amor, la compasión, y la empatía, que busca la perfecta omnisciencia para el beneficio de los seres vivos. El progreso en todas las demás prácticas del Mahayana, depende del avance en el cultivo de la bodhicitta.

Shantideva dijo:

“Lo mismo que la piedra (filosofal) del alquimista cambia el metal en oro,

Así, este cuerpo impuro, cuando es tocado por la mente del despertar,

Se convierte en el cuerpo de un Ser Despierto (Buda)

Por tanto, asid firmemente esta mente del despertar”

Refiriéndose a la naturaleza de la bodhicitta, el texto del Entrenamiento de la Mente en Siete Puntos, que encarna la tradición dada por Serlingpa a Atisha, afirma:

“La bodhicitta es como un cetro de diamantes

Como el Sol, y como un árbol medicinal”

En el entrenamiento espiritual, la bodhicitta es como un diamante. Lo mismo que un diamante puede erradicar la pobreza y satisfacer todas las necesidades, la bodhicitta erradica la pobreza espiritual, y satisface todas las necesidades espirituales. Al igual que un fragmento de diamante eclipsa a todos los demás ornamentos, incluso el desarrollo parcial de la bodhicitta sobrepasa completamente los logros de las prácticas inferiores. Una pequeña parte de un diamante, es mucho más preciosa que un trozo mayor de cualquier otra gema inferior.

La bodhicitta es como el Sol que elimina la oscuridad. Cuando el Sol sale, ¿Cómo puede permanecer la oscuridad? Un Sol que surge sobre todo un continente ilumina todos los países. De la misma forma, la generación del espíritu del Bodhisattva dentro de nosotros, es como la salida del Sol de la mente.

La bodhicitta es comparada también a un árbol medicinal. El árbol, como un todo, es un antídoto para todas la 404 diferentes tipos de enfermedad, y también sus componentes individuales tales como las hojas y las bayas poseen sus propias propiedades curativas, sus poderes específicos para sanar enfermedades determinadas. Similarmente, si desarrollamos en nuestro interior la bodhicitta, llegaremos a estar curados de cualquier enfermedad espiritual, alcanzando así la Completa Iluminación. Incluso si solamente desarrollamos muy pequeñas fracciones del espíritu del Bodhisattva, estas tendrán sus propios efectos espirituales vivificadores.

La bodhicitta tiene el poder inherente de eliminar la oscuridad interior de las emociones aflictivas y los engaños, tales como el aferramiento a la falsa naturaleza del yo y de los fenómenos.

Como tiene el poder de curar a la mente de las raíces del sufrimiento del samsara, que es el producto de los engaños y de las improntas kármicas, indudablemente es la medicina suprema, teniendo ambos, los medios para curar las aflicciones convencionales, y los medios últimos para tratar los profundos problemas espirituales.

Esto es lo que significa la expresión “combinación de método y sabiduría”

En la bodhicitta convencional existe un entrenamiento en las seis prácticas de la paciencia, amor, compasión, etc, y también existe un entrenamiento en la bodhicitta última que es el entrenamiento en la sabiduría de la vacuidad, que realiza la naturaleza más profunda y esencial de la mente, del cuerpo y del mundo que nos rodea.

Cuando realizamos la bodhicitta última, logramos finalmente la liberación del mundo imperfecto del sufrimiento y la confusión. Llegamos a ser un Arya, un Gran Ser, un ser transcendente que está liberado de las garras del samsara.

Cuando esto es obtenido sobre la base del entrenamiento en la bodhicitta convencional, vamos a realizar la omnisciencia, y los poderes completos del cuerpo, habla, y mente de un Buda. Esto proporciona la habilidad de completar el espíritu del Bodhisattva, manifestándose en el mundo de la forma más efectiva para beneficio de todos los seres sintientes, al mismo tiempo que seguimos manteniendo completamente nuestras habilidades de permanecer en la absorción meditativa de la visión de la verdad última. Por tanto, la bodhicitta es el método más precioso; y uno debería de hacer todos los esfuerzos para realizarla, en sus dos aspectos de bodhicitta convencional y última.

Trad. al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.

Dudjom Rinpoche: La Esencia de las Enseñanzas de los Seres Santos del pasado.

Único, seguro, y constante refugio, Señor del Mandala,

Amable y supremamente precioso Lama Raíz,

Sostenme con tú compasión; a mí, quien no haciendo caso de la muerte,

He malgastado este precioso cuerpo de libertades y

De dones, solo en los intereses de esta vida.

Esta vida humana que es como un sueño, carece de certidumbre;

Si es feliz, está bien; si es triste, está bien.

Desinteresado respecto a los objetos de felicidad y tristeza,

Dejadme poner en práctica las supremas enseñanzas, rápidamente y de todo corazón.

Esta vida humana es como una lámpara de mantequilla expuesta al viento,

Si es larga, está bien; si es corta está bien.

No buscando atarse al aferramiento al ego,

Dejadme poner en práctica las supremas enseñanzas, rápidamente y de todo corazón.

Estas discriminaciones y decisiones semejan una aparición llena de confusión,

Si son adecuadas y corresponden, está bien; si no lo son, está bien.

Los ocho dharmas mundanos se abandonan como si fueran desperdicios.

Dejadme poner en práctica las supremas enseñanzas, rápidamente y de todo corazón.

Estos amigos y conocidos son como una bandada de pájaros en un árbol,

Si permanecen alrededor, está bien; si nos separáramos, está bien.

Atando la cuerda de mi nariz alrededor de mi propia cabeza,

Dejadme poner en práctica las supremas enseñanzas, rápidamente y de todo corazón.

Este cuerpo ilusorio como una destartalada ruina con cien años,

Si se mantiene, está bien; si se desmorona, está bien.

No atándome yo mismo con los esfuerzos para conseguir comida, vestido, y medicinas,

Dejadme poner en práctica las supremas enseñanzas, rápidamente y de todo corazón.

Estas formas del Dharma son como el juguete de un niño,

Si las has tenido, está bien; si las has perdido, está bien.

No decepcionándome yo con lo que carece de importancia,

Dejadme poner en práctica las supremas enseñanzas, rápidamente y de todo corazón.

Trad. al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.

Muy Venerable Kalu Rinpoche: Los Cuatro Dharmas de Gampopa.

Nuestro precioso nacimiento humano nos brinda la oportunidad y el ocio para practicar el Dharma, y nos da acceso a la vasta y profunda tradición de las enseñanzas del Dharma del Buda. De entre estas, los Cuatro Dharmas de Gampopa proporcionan una forma de estudiar todo el Sendero de forma concisa, dividiéndolo en cuatro niveles.

El Primer Dharma: La mente se vuelve hacia el Dharma.

Esta primera enseñanza supone una verdadera comprensión de nuestra situación en el samsara, y de los diferentes destinos dentro de este ciclo, los seis estados de renacimiento: los tres mas inferiores (el reino de los infiernos, el de los fantasmas hambrientos, y el de los animales) y los tres renacimientos superiores (el reino de los humanos, de los asuras y de los dioses). A través de esta enseñanza, aprendemos las consecuencias de los actos virtuosos y no virtuosos, cuáles son las diversas tendencias que llevan a estos distintos renacimientos, y los sufrimientos que soportan los seres en cada uno de estos renacimientos. Llegamos a entender que aunque un particular proceso kármico pueda llevar de los renacimientos más elevados a los más bajos, y viceversa, el propio samsara no nos da los medios para escapar de él, y si confiamos en este samsara, no podemos hacer progresos hacia la Iluminación. Al comienzo del Sendero, esta comprensión de la naturaleza del samsara es necesaria para volver la mente hacia el Dharma, y para hacer esto, contemplamos los Cuatro Preliminares Ordinarios.

El primero de ellos supone el apreciar el valor único de la vida humana que ahora estamos experimentando. Debido a las bendiciones de las Tres Joyas, y a sus influencias en nuestras vidas anteriores, nosotros hemos desarrollado, hasta cierto punto, una tendencia virtuosa que ha ocasionado nuestro actual nacimiento humano, con todas sus oportunidades, el ocio y la libertad para practicar el Dharma. Pocos son los seres que preservan esta tendencia virtuosa evitando el cometer acciones negativas con el cuerpo, habla y mente, e implicándose en las acciones positivas; y pocos son los que logran el estado resultante de un precioso renacimiento humano. Si pensamos en el símil de las estrellas en la cielo nocturno como si representaran a los innumerables seres del samsara, el ver una estrella durante el día representaría el precioso renacimiento humano; esto es algo que es posible, pero es menos habitual. El nacimiento como humano es una acontecimiento extraordinariamente raro.

El segundo de los Cuatro Preliminares tiene que ver con la impermanencia. Ahora que tenemos la preciosa oportunidad de un nacimiento humano, deberíamos de hacer el mejor uso de él, y realizar completamente el verdadero potencial del ser humano. Esto puede ser conseguido con nuestros esfuerzos para transcender completamente el ciclo del renacimiento, y alcanzar la Budeidad. En suma, tenemos que entender que la mortalidad y la impermanencia son parte de nuestra existencia, y que nuestro renacimiento humano, logrado con tanta dificultad, se acabará. En todo lo que experimentamos existe un cambio momento a momento, y también inestabilidad. Como la llama de una vela azotada por un fuerte viento, nuestra existencia humana puede extinguirse en cualquier momento; como una burbuja en la superficie del agua, puede reventar de repente; como el rocío en la hierba a la mañana, pronto se evaporará.

A continuación, para realizar el potencial pleno del ser humano, tenemos que examinar el concepto de karma, el proceso de causa y efecto; especialmente la relación entre nuestras acciones y sus resultados. Necesitamos reconocer perfectamente la infalible conexión entre lo que hacemos ahora y lo que experimentamos más tarde.

La cuarta contemplación que vuelve nuestra mente hacia el Dharma tiene que ver con la naturaleza insatisfactoria y dolorosa del samsara. Sin una apreciación de la impermanencia, y de nuestra inminente muerte, estamos propensos a ser distraídos por los placeres del mundo, y embarcarnos en conflictos emocionales y confusión. Cuando eso ocurre, llegamos a estar extenuados por la vida que llevamos, y no apreciamos lo que realmente sucede. Ni vemos verdaderamente lo que realmente está sucediendo, ni podemos hacer un buen uso de nuestra situación.

Antes de que lo sepamos, nuestra vida se termina, y es la hora de morir. Si carecemos de la base de una práctica estable, vamos hacia la muerte sin ayuda, con miedo y angustia.

Contemplando estos tres preliminares- el potencial de una preciosa existencia humana, la impermanencia y lo inevitable de la muerte, el proceso kármico de causa y efecto, y los sufrimientos y las limitaciones del samsara- nosotros volvemos nuestras mentes hacia el Dharma; y esto completa la primera de las Cuatro Enseñanzas, o Dharmas, de Gampopa.

El Segundo Dharma: El Dharma llega a ser el Sendero.

Una vez entregado a las enseñanzas, llegamos al segundo de los Cuatro Dharmas: las enseñanzas del Dharma llegan a ser nuestra forma de vida, nuestro Sendero. Nuestra actitud hacia lo que es superior a nosotros- las Tres Joyas- comienza a cambiar, e igualmente lo hace nuestra actitud hacia los seres del samsara que son iguales o inferiores a nosotros. La primera actitud es expresada cuando tomamos refugio, con fe, devoción y respeto, en el Buda, el Dharma, y la Sangha. Realizamos que en la Budeidad uno es omnisciente y omnipresente, dotado con infinitas capacidades. Vemos que las enseñanzas del Dharma, las cuales proceden de este estado iluminado, son el Sendero que todo ser puede seguir  hacia la Iluminación. Reconocemos que la Sangha, o asamblea de los practicantes que realizan y transmiten las enseñanzas, son compañeros o guías que pueden mostrarnos el Sendero. En la tradición Vajrayana, añadimos las Tres Raíces-el lama, el yidam, y los protectores del Dharma-, a las Tres Joyas como fuentes de refugio para el practicante tántrico.

Cuando el Dharma llega a ser nuestro Sendero, desarrollamos una segunda actitud, la de la compasión. Al contemplar a los seres que están con nosotros en el samsara, consideramos que el espacio es infinito, que interpenetra en todas direcciones, y que el reino de los seres sintientes se extiende infinitamente lo mismo que el espacio. En algún momento del pasado, cada uno de estos innumerables seres sintientes ha sido nuestra madre o nuestro padre. A través de innumerables ciclos de vidas, hemos desarrollado una conexión kármica muy cercana con cada uno de ellos. Cuando la compasión se desarrolla, vemos que toda vida es lo mismo, y que todos los seres desean ser felices: en cualquier forma de vida hay una búsqueda fundamental de la felicidad, pero que es llevada a cabo de una forma que contradice, y que impide el logro del propósito de esta búsqueda. Pocos seres comprenden que esa felicidad verdadera es el resultado de una conducta virtuosa. Muchos están envueltos en destruir verdaderamente sus oportunidades de ser felices debido a las acciones y pensamientos confundidos y dañinos.

Cuando vemos esto, desarrollamos un verdadero afecto y compasión por los otros seres. Esta infinita compasión por todas las formas de vida es la segunda actitud que acarrea el tomar las enseñanzas como nuestro Sendero. A través de la fe y de la compasión, las enseñanzas que nos han atraído, llegan a ser una forma de vida completa.

El desarrollo de la compasión.

Aunque realizamos la necesidad de trabajar, no solo para nuestro propio beneficio, sino para el de todos los seres, tenemos que ser honestos con respecto a nuestras propias limitaciones, y reconocer que tenemos poco poder, o habilidad, para ser verdaderamente efectivos en el ayudar a los demás seres a liberarse. La forma en la que podemos ser efectivos es realizando la Budeidad, o al menos alcanzando alguno de los niveles de realización de los Bodhisattvas. En estos niveles de realización tan elevados, tenemos la habilidad de manifestarnos para guiar a los seres fuera de su confusión.

La actitud de altruismo es llamada Bodhicitta Relativa; y el deseo de desarrollarla es la base de la práctica del Mahayana, y el vaso para todas las virtudes.

Un método para desarrollar la bodhicitta es llamado  tong len, que significa “Dar y Tomar” de forma literal. La actitud aquí es que cada uno de nosotros es solo un ser, mientras que el número de los seres en el universo es infinito. ¿No sería un gran logro si este único ser, tomara para sí todo el sufrimiento de todos los seres que habitan en el universo, y de esta forma liberarlos a todos y cada uno del sufrimiento? Por lo tanto, tomamos la resolución de tomar para nosotros todo este sufrimiento, eliminarlo de todos los demás seres sintientes, incluso su sufrimiento incipiente o potencial, y todas sus causas. Al mismo tiempo desarrollamos la actitud de enviar toda nuestra virtud, felicidad, salud, riqueza, y potencial para tener una vida larga, a todos los demás seres. Cualquier cosa que nos guste, cualquier cosa noble o buena, positiva o feliz, se la enviamos sin ningún sentimiento de pérdida a todos los demás seres. Por tanto, la meditación es del tipo de tomar gustosamente todo lo que es una tendencia negativa de aferramiento a lo que queremos para nosotros, y no queremos para otros.

Nosotros desarrollamos una profunda empatía con todo lo que vive. El método de “dar y tomar” es el más efectivo para desarrollar la motivación del Bodhisattva.

El tipo de compasión que hemos descrito es llamado “compasión con referencia a los seres sintientes”. Hay presente un dualismo aquí, porque aún estamos atrapados por la idea triple de :(1) nosotros experimentando la compasión, (2) los demás seres como objeto de compasión, (3) el verdadero acto del sentir compasión gracias al comprender, o al percibir el sufrimiento de los otros.

Esta estructura prepara nuestro sendero en el Mahayana. Una vez que se ha establecido este tipo de compasión, llegamos a una segunda comprensión: comienza a crecer la realización de que el yo que está sintiendo la compasión, los objetos de la compasión, y la compasión misma son todos ellos, en cierto sentido, ilusorios. Vemos que estos tres aspectos pertenecen a una realidad convencional, no a una realidad última. No son nada en sí mismos, sino una simple ilusión que crea la apariencia de una estructura dualista.  El percibir esta ilusión, y el comprender la verdadera vacuidad de todos los fenómenos y experiencias, es lo que llamamos “compasión con referencia a todos los fenómenos”. Este es el principal Sendero de la práctica Mahayana.

De este segundo tipo de compasión se desarrolla un tercero “la compasión sin referencia”. Aquí transcendemos por completo cualquier noción con referencia a “sujeto-objeto”. Es la experiencia última de la que resulta la Budeidad. Todos estos tres niveles de compasión están conectados, así que si comenzamos con el nivel básico del desarrollar el amor desinteresado y la compasión hacia todos los seres vivos, establecemos una base que garantiza que nuestro sendero llevará directamente a la Iluminación.

El Tercer Dharma: El Sendero disipa la confusión.

El Tercer Dharma de Gampopa afirma que gracias al transitar el Sendero, nuestra confusión es disipada. Aquí el principal tema de la enseñanza es la experiencia de la vacuidad, la realización ultimada de la naturaleza de la mente. En meditación realizamos que nuestra mente y todas las experiencias que ella proyecta son, fundamentalmente, irreales. Existen convencionalmente, pero no de forma ultimada. Esta realización de la vacuidad, es conocida como la Ultimada Bodhicitta.

Se puede mostrar una analogía entre el océano y la mente, la cual es esencialmente vacía, sin características limitadoras, o una realidad última. Esta mente vacía, sin embargo, tiene su proyección, que es todo el mundo fenoménico. La forma, el sonido, el gusto, el tacto, el olor, y los pensamientos internos, los cuales constituyen lo que experimentamos, corresponden a las olas en la superficie del océano. Una vez que vemos, a través de la meditación, que la naturaleza de la mente es fundamentalmente vacía, llegamos automáticamente a ser conscientes de que las proyecciones de la mente también son fundamentalmente vacías.  Estas proyecciones son como las olas que surgen de, y se subsumen, en el océano: en ningún momento están separadas de él.

Aunque podamos tener alguna comprensión de que la mente es esencialmente vacía, puede ser difícil el relacionar esta idea con la existencia fenoménica. Un ejemplo nos puede ayudar. En este momento, nosotros tenemos un cuerpo físico, y durante nuestra vigilia estamos extremadamente apegados a él. Lo tenemos como algo real, como una entidad inherentemente existente. Pero en los sueños, habitamos en un tipo de cuerpo diferente, y experimentamos un estado del ser diferente. Una existencia fenoménica completa está asociada con este “Cuerpo del sueño”. Vemos, olemos, tocamos, oímos, sentimos, pensamos y nos comunicamos, experimentamos un universo completo. Pero cuando despertamos, resulta obvio que el universo de los sueños no tiene una realidad última. Ciertamente no está en el mundo exterior, tal y como lo conocemos; ni en la habitación en la que hemos dormido, ni dentro de nuestro cuerpo; no puede ser encontrado en ningún sitio. Cuando el sueño se acaba, simplemente su “realidad” desaparece; solo era una proyección de la mente. Es bastante sencillo entender esto con relación al estado del sueño. Lo que debemos de comprender es que nuestra experiencia en el estado de vigilia es fundamentalmente de la misma naturaleza, y que ocurre a través del mismo proceso.

Los Mahasiddhas realizados, tales como Tilopa y Naropa de India, o Marpa y Milarepa de Tibet, fueron capaces de hacer cambios milagrosos en el universo fenoménico. Ellos podían hacer eso porque habían realizado al mundo de los fenómenos como esencialmente vacío, y como una proyección de la mente. Esto les permitía manifestar milagros, y cambiar verdaderamente el mundo fenoménico. Dicha transformación no es posible cuando nuestra mente se aferra a lo que experimentamos como si fuera una realidad última e inmutable.

La presente fase de nuestra existencia termina con la muerte, cuando el karma que dirige el curso de esta  existencia física se agote.

Con la muerte hay una separación definitiva y final de la consciencia respecto al cuerpo físico, que es simplemente descartado. Lo que continúa es la consciencia individual, con la mente del ser entrando en la experiencia del Bardo. Durante el estado post muerte, experimentamos otro tipo de universo fenoménico. Al carecer de la base de un  organismo físico, la mente es capaz de ver, oír, oler, gustar, tocar, pensar y percibir en muchas más formas diferentes de las que lo hace ahora. Puesto que no es más que un estado de conciencia, la mente continúa teniendo sus hábitos y modelos de conducta. Por lo tanto, nuestra habitual convicción de que la experiencia es ultimadamente real continúa tras la muerte física, y lo que ocurre aquí se parece a lo que sucede en el estado de sueño y en el de vigilia.

Una historia sobre un monje en Tibet ilustra esto. Ocurrió no hace mucho tiempo, durante la vida de mi padre. Cerca de mi casa, en Tibet, hay un monasterio Nyingmapa llamado Dzogchen. Un monje de este monasterio decidió que no quería estar allí más, sino que prefería dedicarse a los negocios. Se marchó, y se dirigió al norte de esa región para hacerse mercader, esperando acumular una fortuna. Verdaderamente llegó a tener un notable éxito. Debido a su anterior relación con el monasterio, también fue considerado algo así como un maestro del Dharma, así que tenía un grupo de seguidores además de la fortuna amasada con sus prácticas comerciales.

Un día se encontró con un mago que era capaz de ejercer un cierto control mental sobre la gente. El mercader no supo del poder de esta persona, y el mago realizó un hechizo que hizo que el mercader experimentara que tenía hijos, que adquiría un elevado estatus social, y una familia de la que cuidar, y pasó toda su vida de esta forma, y llegó a ser viejo, con el pelo blando y pocos dientes. Cuando la ilusión desapareció, había vuelto a donde había estado, y quizá habían pasado solo uno o dos días. Durante ese tiempo, el mago había robado todo lo que él poseía, y el mercader se despertó sin un céntimo en el mundo. Solo tenía el recuerdo de su gran fantasía de una vida llena de actividades, distracciones y proyectos.

Al igual que la fantasía del mercader, nuestras experiencias tienen la característica de la ilusión. En los Sutras del Mahayana, es enseña que todo es como el reflejo de la luna en la superficie del agua: todo lo que experimentamos tiene solo una realidad convencional, y es ultimadamente irreal.

Nosotros experimentamos el tercer Dharma de Gampopa cuando, primero, llegamos a estar convencidos de que debemos de disipar nuestra confusión entendiendo y experimentando la vacuidad esencial de la mente, y segundo, cuando esto revela la naturaleza ilusoria de todos los fenómenos; entonces el Sendero disipa la confusión.

El Cuarto Dharma: La confusión surge como la sabiduría primordial.

El cuarto Dharma de Gampopa es la transformación de la confusión en la Sabiduría Primordial. Esta transformación fundamental se efectúa en el nivel del Annuttara yoga tantra, el más elevado de los cuatro niveles de las enseñanzas del Vajrayana.

Esta transformación no es difícil de explicar teóricamente. En un estado ordinario, la consciencia está nublada y confusa; si reconocemos la naturaleza de la mente, entonces experimentamos la Consciencia Primordial. En un plano práctico, sin embargo, esto no sucede de forma automática: se necesitan cierta cantidad de medios hábiles. Para transformar una consciencia discursiva en la consciencia iluminada, nosotros utilizamos las riquezas de las técnicas disponibles en el Vajrayana, especialmente los estados de meditación de la Generación y Realización.

En nuestro estado actual de seres no iluminados, nuestras tres facultades del cuerpo, habla y mente están oscurecidas por la ignorancia básica. Para transformar esa confusión en consciencia, tenemos que llegar a ser físicamente, verbalmente y mentalmente conscientes, por tanto, en la práctica Vajrayana utilizamos estas facultades de todo nuestro ser para efectuar una transformación completa.

Considerando a nuestro cuerpo físico, podemos ver lo apegados que estamos a él como si fuera algo permanente, puro y real. Sin embargo, este cuerpo físico es temporal, compuesto de numerosas substancias impuras y que se deterioran. Es real convencionalmente, no ultimadamente.

Nuestro habitual e instintivo aferramiento a este cuerpo obstruye el surgir de la Consciencia Primordial. Tenemos que realizar que este cuerpo es simplemente algo que aparece, y que no tiene una naturaleza inherente propia. Basándose en las proyecciones de la mente, el cuerpo representa el corazón del aspecto de la forma de la consciencia. Hasta que no realicemos esto, la transformación de la confusión en Consciencia Primordial no sucederá de forma espontánea. En la práctica del Tantra, el cuerpo es transformado por una meditación que nos lleva a identificarnos con una forma pura o iluminada, por ejemplo, Chenrezig, el Bodhisattva de la Compasión. Aquí nos apartamos de la fijación sobre nuestro propio cuerpo, y en vez de ello, nos identificamos con una forma pura.

Haciendo esto, es importante también el realizar que la deidad es pura apariencia, y que no tiene ningún tipo de sustancialidad en modo alguno. En meditación, llegamos a estar completamente identificados con esta forma, que es vacía, sin solidez, sin naturaleza propia o una naturaleza ultimada más allá de su pura apariencia. Esta experiencia es llamada “La Unión de Apariencia y Vacuidad”.

Semejante transformación está basada en la comprensión de que toda nuestra experiencia es una proyección subjetiva de la mente, y por lo tanto nuestra actitud hacia las cosas es decisiva. Cambiando nuestra actitud, cambiamos nuestra experiencia, y cuando meditados de la forma que he descrito, la transformación es posible.  Esto es especialmente cierto cuando nos enfocamos en una forma iluminada como la del Bodhisattva de la Compasión. La imagen de Chenrezig es una verdadera expresión del estado de compasión iluminada. No es una fabricación. Es verdaderamente un ser iluminado llamado Chenrezig, capaz de otorgar bendiciones y realizaciones.  Para experimentar esto, tienen que converger ciertas condiciones. Podría darse una analogía tomando la fotografía de alguien.

Nosotros ponemos la película en la cámara, apuntamos con la cámara a quien sea, le fotografiamos, y tenemos la foto; la imagen de la persona está proyectada en la película, y cuando es revelada, tenemos una cierta imagen de esa persona. Algo similar sucede cuando meditamos en una forma iluminada. Hay una expresión “externa” llamada Chenrezig. A través de nuestros esfuerzos en la meditación, llegamos a identificarnos con esa forma pura, a tener fe en ella, y a realizar el estado inherente de compasión y de consciencia que Chenrezig representa. De esta forma, podemos llegar a ser una “copia” de la deidad, y recibir las bendiciones del Bodhisattva de la Compasión. Este es el primer aspecto de la transformación de la confusión en Consciencia Primordial, basada en la meditación sobre nuestro cuerpo como una forma iluminada.

El segundo aspecto de transformación atañe a nuestro habla. Aunque pueda ser fácil el considerar al habla como intangible, algo que simplemente aparece y desaparece, nosotros verdaderamente nos vinculamos a ella como a algo real. Porque llegamos a estar tan apegados a lo que decimos y a lo que oímos, es por lo que el habla tiene ese poder. Las meras palabras, las cuales carecen de una realidad ultimada, pueden determinar nuestra felicidad o sufrimiento.  Nosotros creamos placer y dolor en base a nuestro fundamental aferramiento a sonido y habla.

En el contexto del Vajrayana, recitamos mantras y meditamos en ellos, que son un sonido iluminado, el habla de la deidad, la Unión de Sonido y Vacuidad. No tiene una realidad inherente, sino que es simplemente la manifestación del sonido puro, experimentado simultáneamente con su Vacuidad.  A través del mantra, no nos aferramos más a la realidad del sonido y el habla encontrados en la vida, sino que los experimentamos como algo esencialmente vacío. Entonces, la confusión del aspecto del habla de nuestro ser es transformado en consciencia iluminada.

Al principio, la Unión de Sonido y Vacuidad es simplemente un concepto intelectual de cómo debería de ser nuestra meditación. A través de una práctica continua, llega a ser nuestra verdadera experiencia. Aquí, en la práctica, la actitud es de la máxima importancia tal y como ilustra esta historia de un maestro en Tibet. El maestro tenía dos discípulos, los cuales tenían que recitar cien millones de veces el mantra de Chenrezig OM MANI PADME HUM. En presencia de su lama, hicieron el voto de cumplirlo, y ambos se fueron para completar la práctica.

Uno de los discípulos era muy diligente, aunque su realización quizá no era tan profunda. Se propuso terminar la práctica tan rápido como fuera posible, y recitaba el mantra incesantemente, día y noche. Tras largos esfuerzos, completó sus cien millones de recitaciones en tres años. El otro discípulo era extremadamente inteligente, pero quizá no era tan diligente, como muestra el que no se dedicara a la práctica con el mismo entusiasmo. Pero cuando su amigo estaba a punto de finalizar su retiro, el segundo discípulo, que aún no había recitado muchos mantras, subió a lo alto de la colina. Se sentó allí, y comenzó a meditar en que todos los seres del universo se transformaban en Chenrezig. Meditó en que el sonido del mantra no solo salía de la boca de todos y cada uno de los seres, sino que cada átomo del universo estaba vibrando con él, y en unos pocos días él recitó el mantra en este estado de samadhi.

Cuando los dos discípulos fueron ante su lama para decirle que habían finalizado su práctica, él dijo “Oh, ambos lo habéis hecho de forma excelente. Tú has sido muy diligente, y tú has sido muy sabio. Ambos habéis realizado la recitación de los cien millones del mantra”

Por tanto, cambiando nuestra actitud, y desarrollando nuestra comprensión, la práctica llega a ser más poderosa.

Las seis sílabas del mantra de Chenrezig, OM MANI PADM HUM, es una expresión de las bendiciones de Chenrezig y de su poder iluminado. Las seis sílabas están asociadas con diferentes aspectos de nuestra experiencia: las seis emociones aflictivas básicas que están siendo transformadas; los seis aspectos de la Consciencia Primordial que están siendo realizados. Estos grupos de seis, pertenecen al mandala de las seis diferentes familias de Budas, que llegarán a manifestarse en la mente iluminada. El mantra de Chenrezig tiene el poder de efectuar transformaciones en todos estos niveles.

Otra forma de interpretar el mantra es que la sílaba OM es la esencia de la forma iluminada; MANI PADME, las cuatro sílabas del medio, representan el habla iluminada; y la última sílaba HUM, representa la mente iluminada. El cuerpo, habla y mente de todos los Budas y Bodhisattvas están inherentemente en el sonido de este mantra. Purifica los oscurecimientos del cuerpo, habla, y mente, y lleva a todos los seres al estado de Realización. Cuando es disfrutado con nuestra fe y esfuerzos en meditación y recitación, el poder transformador del mantra surge y se desarrolla. Es verdaderamente posible para nosotros el purificarnos de esta forma.

El aspecto de la mente de la meditación de Chenrezig se centra en la región del corazón, donde el mantra y la sílaba semilla HRIH están localizados.  Rayos de luz son visualizados como saliendo de estos, y haciendo ofrendas a todos los Budas, purificando los oscurecimientos de todos los seres, y estableciéndolos en la iluminación. El aspecto mente también está conectado con la meditación sin forma, simplemente dejando a la mente descansar en su propia naturaleza vacía. Tras practicar esto durante algún tiempo, un cambio ocurrirá: tendremos la experiencia de que nada surge en la mente, toda emoción o pensamiento, surgen y vuelven a disolverse en la Vacuidad. Durante ese periodo no estamos en otro lugar más que en la Vacuidad. En este estado, experimentamos la mente como siendo la unión de la Consciencia y la Vacuidad. Esto es Mahamudra.

Las tres ramas de la meditación de Chenrezig utiliza técnicas de meditación relacionadas con el cuerpo, habla, y mente. Al final de una sesión, la visualización se disuelve en un estado sin forma, y simplemente dejamos a la mente permanecer en su propia naturaleza. En este momento, podemos experimentar al cuerpo, habla y mente, como surgiendo de la mente vacía. Reconocemos esta mente como el aspecto fundamental, y al cuerpo y habla como siendo proyecciones secundarias basadas en la consciencia. Esto representa la reunión de todos los aspectos de nuestra experiencia en esto, hemos realizado el cuarto Dharma de Gampopa: la confusión ha surgido como Consciencia Primordial.

Trad, al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.

Khunu Lama: Comentario al "Fundamento de Todas las Buenas Cualidades" de Tsong khapa.

El propósito último del escuchar las enseñanzas es recibir la iluminación. Por lo tanto, antes de escuchar o de leer esta enseñanza sobre el “Fundamento de Todas las Buenas Cualidades”, es necesario cultivar el pensamiento puro de la bodhicitta, la principal causa de la iluminación.

Nosotros recibimos la iluminación solo a través de la práctica del Dharma. Sin practicar el Dharma, no es posible recibir la iluminación. La iluminación puede ser recibida solo a través de la práctica del Dharma.

Existen dos tipos de Dharma, el externo y el interno. El Dharma interno quiere decir el Dharma del Buda; el Dharma externo se refiere a las religiones no budistas, las religiones seguidas por quienes no son budistas. Dentro de estas hay cinco divisiones (se refiere a los distintos sistemas que existían en India en la época del Buda Gotama). Practicando el Dharma externo se pueden recibir placeres samsáricos temporales, pero no podéis recibir la iluminación. Para alcanzar la iluminación tenéis que practicar el Dharma interno, el Dharma del Buda.

Con respecto al Dharma del Buda, existen cuatro escuelas de pensamiento filosófico: Vaibhashika, Sautrantica, Cittamatra, y Madhyamaka. Estas cuatro escuelas abarcan las dos principales ramas del Dharma del Buda, el Hinayana y el Mahayana. Vaibhashika y Sautrantica son escuelas Hinayana; Cittamatra y Madhyamaka son Mahayana. Las enseñanzas que deberíamos de practicar son las del Mahayana, en particular las del camino del medio, la Escuela Madhyamaka, cuya visión es la mejor, la más perfecta, y la más pura. Pero mientras que la visión de la Escuela Madhyamaka es más pura que la Cittamatra, y es la que deberíamos de estudiar, en cuanto se refiere a las acciones extensas o medios hábiles, las enseñanzas de las Escuelas Cittamatra y la Madhyamaka, son las mismas. Por lo tanto, el Madhyamaka contiene la mejores enseñanzas tanto con respecto a la visión profunda, como a las acciones extensas.

El Gran Tratado de los Estadios en el Camino a la Iluminación, de Lama Tsongkhapa muestra con gran detalle los pasos del Sendero del Sutra o Paramitayana; pero cuando llega al Vajrayana, simplemente dice que deberíamos de entrar en ese Sendero; no explica en detalle el sendero gradual del tantra, tal y como hizo con el Sendero del Sutra.

El breve texto de Lama Tsongkhapa del que vamos a hablar aquí, el “Fundamento de Todas  las Buenas Cualidades”, está enraizado en las enseñanzas del Madhyamaka, por lo tanto es muy importante que lo entendáis.

Comentario verso a verso.

El primer verso dice:

“El fundamento de todas las buenas cualidades es el amable y venerable gurú;

La devoción correcta hacia él es la raíz del Sendero.

Viendo esto claramente, y haciendo un gran esfuerzo,

Por favor, bendíceme para que confíe en él con un gran respeto”

Este verso, obviamente, es sobre la práctica del gurú. Todas las buenas cualidades de la liberación, el estado ilimitado (tibetano: Tharpa); y la iluminación, la realización última, dependen del gurú. Por lo tanto es necesario encontrar un gurú perfecto que tenga todas las cualidades explicadas en las enseñanzas del Lam-rim. Nuestra responsabilidad como discípulos es seguir las instrucciones del gurú con exactitud, ofrecerle nuestros servicios, hacer postraciones, etc. Siguiendo perfectamente al perfecto gurú, podemos recibir la iluminación. En cambio, si seguimos a guías equivocados, a falsos maestros, todo lo que recibiremos será el renacer en uno de los reinos inferiores, como el de los infiernos.

¿Por qué necesitamos un gurú? Porque estamos intentando alcanzar la iluminación, y no sabemos lo que es eso. El gurú sabe lo que es la iluminación. Por lo tanto, necesitamos encontrarlo, y una vez logrado, seguir al gurú. Puesto que el extremadamente amable y venerable gurú es el fundamento de todas las buenas cualidades, las buenas cualidades de la liberación y de la iluminación, lo primero que tenemos que hacer es encontrar a un gurú perfectamente cualificado. Una vez encontrado, debemos de seguir a ese gurú correctamente, haciéndole ofrendas materiales, mostrándole respeto, sirviéndole, y haciendo cualquier cosa que debiera hacerse. Pero lo principal, la cosa más importante, la esencia de seguir al gurú correctamente, es el seguir las instrucciones del gurú exactamente.

Este texto, el Fundamento de Todas las Buenas Cualidades, aún siendo corto, explica al completo el camino gradual, incluyendo las seis perfecciones, especialmente la perfección de la sabiduría, y la necesidad de entrar en el Sendero del Vajrayana. El siguiente verso muestra la dificultad de recibir un renacimiento humano perfecto.

“Comprendiendo que la preciosa libertad de este renacimiento se encuentra solo una vez,

Que tiene un gran significado y que es difícil de obtener otra vez más,

Por favor, bendíceme para generar la mente que de forma incesante,

Día y noche, aproveche su esencia”

Desde un tiempo sin principio, en innumerables cuerpos, nosotros hemos estado vagando a través de los seis reinos del samsara, pero esta vez es la única en la que hemos obtenido un renacimiento humano perfecto. Un renacimiento como este, que se encuentra libre de los ocho estados privados de libertad, y que posee las diez riquezas, será extremadamente difícil de obtener de nuevo. Podemos ver lo difícil que es meditando de tres maneras: sobre la causa, el ejemplo y el número. Es muy difícil el lograr un nacimiento humano ordinario, así que qué podríamos decir de uno dotado con las ocho libertades y las diez riquezas; el renacimiento humano perfecto, es mucho más difícil de encontrar que un nacimiento humano regular.

Este renacimiento humano perfecto, nos da la oportunidad de seguir renaciendo en los reinos del sufrimiento, o de alcanzar la iluminación; ofrece todas las posibilidades. Por lo tanto, es muy significativo. Para lo que debiéramos usarlo es para obtener la iluminación, puesto que hemos recibido este renacimiento humano perfecto tan solo esta vez, deberíamos de utilizarlo para alcanzar la iluminación. Por lo tanto, la enseñanza dice: “Por favor, bendíceme para generar la mente que de forma incesante, día y noche, aproveche su esencia”.

El siguiente verso nos dice que el renacimiento humano perfecto, no solo es difícil de obtener, sino que también se acaba rápidamente, lo mismo que una pompa en el agua.

“Esta vida es tan impermanente como una pompa en el agua,

Recuerda cuán rápidamente se acaba y como viene la muerte.

Tras la muerte, al igual que la sombra sigue al cuerpo,

Sobrevienen los resultados del karma positivo y negativo”

La muerte es algo seguro, pero no sabemos en qué momento nos llegará. Una cosa que es segura es que los que aquí estamos, no vamos a vivir dentro de cien años. Dentro de cien años, mucha de la gente de hermosa apariencia que podemos ver ahora, estará muerta. Es muy importante el recordar la impermanencia. Los geshes Kadampa solían recordar la impermanencia en todo momento, para evitar la atracción por las comodidades de la vida temporal. Pensaban que si no lo tenían presente a la mañana, estaban en peligro de perder inútilmente la tarde entera; y que si no lo tenían presente a la tarde, corrían el riesgo de perder la noche entera. Gracias al mantener la mente centrada en la impermanencia, eran capaces de evitar el que surgiera el pensamiento nocivo de la búsqueda de los placeres de esta vida.

Tras la muerte, nuestra mente no llega a pararse por completo, como el agua que se evapora o la llama que se apaga. Hay continuidad. Lo mismo que cuando el cuerpo se va, la sombra lo sigue; de forma similar, donde quiera que nuestra mente vaya, nuestro karma va con nosotros. Deberíais de tener una fe inquebrantable es esto.

Respecto al karma, existen las diez acciones no virtuosas, y las diez acciones virtuosas. Tenemos que evitar las primeras y practicar estas últimas.  Por tanto, la enseñanza dice:

“Encontrando una convicción firme y definitiva en esto,

Por favor, bendíceme siempre para que esté atento

a abandonar incluso las más ligeras negatividades,

Y para que realice solamente acciones virtuosas”

En otras palabras, “Por favor, bendíceme siempre para ser cuidadoso en la práctica de evitar las diez acciones no virtuosas, y en observar las diez acciones virtuosas”.(1)

El siguiente verso nos dice que no importa cuánto disfrutemos de los placeres del samsara, pues no hay forma de encontrar satisfacción en ellos.

“La búsqueda de los placeres del samsara es la puerta de todo el sufrimiento;

Son inciertos, y no puede confiarse en ellos.

Reconociendo estos defectos,

Por favor, bendíceme para generar el fuerte deseo por el gozo de la liberación”

Independientemente de los bellos objetos que veamos, nunca estamos satisfechos; cualesquiera que sean los sonidos que escuchemos, nunca estamos satisfechos; y lo mismo sucede con cada uno de los demás objetos de los sentidos. No importa cuanta televisión veamos, o cuantas películas veamos, nunca estaremos satisfechos. Así son las cosas, y todos los placeres del samsara son las puertas del sufrimiento del samsara. No importa cuántos placeres samsáricos haya, carecen de valor. Todos los grandes meditadores del pasado, y todos los seres santos, han reconocido los placeres temporales como defectos del samsara, como faltas, como decepcionantes. Ellos nunca han visto los placeres del samsara como algo valioso o bueno.

“Guiado por este pensamiento puro,

Surgen la atención mental, la vigilancia y el gran cuidado.

La raíz de las enseñanzas es el guardar los votos de la liberación personal (Pratimoksha);

Por favor, bendíceme para realizar esta práctica esencial”

Con este verso, nosotros pedimos las bendiciones para tener éxito en la práctica esencial de mantener los votos de la liberación individual. Hay siete niveles diferentes de ordenación de Pratimoksha, tales como el ser monje o monja, y el mantener los votos de la liberación individual es la raíz de la enseñanza, y la principal causa de la liberación. Apoyándonos en el pensamiento puro del deseo de alcanzar el nirvana, deberíamos de mantener nuestros preceptos teniéndolos siempre presentes, siendo conscientes de ello, y actuando con cuidado.

No deberíamos de ser como esos practicantes que dicen que ellos están centrados en las prácticas tántricas, y que por tanto no necesitan preocuparse por las practicas de Sutra, tales como el mantener los votos de la liberación individual. Deberíamos de observar cualquiera de los votos de la liberación individual que hayamos tomado con mucho celo. Primero es necesario generar la mente que desea abandonar el samsara. Sin la renuncia al samsara, no podemos recibir ni tan siquiera el nirvana del Hinayana, la liberación del Camino de los Oyentes y del Camino de los Realizadores Solitarios.

Tras generar la mente de la renuncia al samsara, es necesario generar la bodhicitta. Sin la bodhicitta no podemos recibir la Iluminación. Por lo tanto, es necesario practicar la bodhicitta. En el siguiente verso se lee:

“Lo mismo que yo he caído en el mar del samsara,

Así les ha sucedido a todas las madres, los seres migratorios.

Bendíceme para que viendo esto, me entrene en la suprema bodhicitta

Y soporte la responsabilidad de liberar a todos los seres migratorios.”

Miraros a vosotros mismos. Desde un tiempo sin principio, habéis estado sufriendo de forma increíble debido a que habéis estado vagando ininterrumpidamente a través de los diversos reinos de la existencia cíclica, principalmente en los infiernos, en el reino de los fantasmas hambrientos, y en el de los animales; y lo mismo que vosotros habéis estado sufriendo en el samsara desde un tiempo sin principio, lo mismo les ha ocurrido a los demás seres sintientes samsáricos. Pensando de esta forma, cultiva la bodhicitta, o como dice la oración: “Por favor, bendíceme para que reciba la bodhicitta al comprender esto”

“Reconociendo claramente que yo no lograré la Iluminación

Desarrollando la bodhicitta

Sin que practique los tres tipos de moralidad,

Por favor, bendíceme para que practique los votos del bodhisattva con gran energía”

Para recibir la bodhicitta aspiracional, que es el pensamiento que desea recibir la iluminación para salvar a todos los seres sintientes; y la práctica de la bodhicitta, siguiendo verdaderamente el Sendero hacia la Iluminación, es necesario practicar los tres tipos de la Perfección de la Moralidad ( la moralidad de abstenerse de las negatividades, la moralidad de crear toda virtud, y la moralidad de trabajar para beneficio de todos los seres sintientes). Aunque este verso mencione específicamente las tres divisiones de la moralidad, también se refiere a la práctica de todas las Seis Perfecciones.

Sin embargo, el siguiente verso se refiere más específicamente a las dos últimas perfecciones, la concentración y la sabiduría.

“Pacificando las distracciones hacia los objetos incorrectos,

Y analizando correctamente el significado de la realidad,

Por favor, bendíceme para generar rápidamente en mi continuo mental

El sendero unificado del permanecer en la calma mental, y de la visión interior”

Aquí, Lama Tsongkhapa está diciendo que nuestras mentes siempre están distraídas por los objetos de los sentidos; por ejemplo, las formas visuales atractivas o los sonidos interesantes. Nuestras mentes siempre están concentradas en eso. El permanecer en la calma, o la quietud mental (Samatha) es una forma de revertir nuestra atracción normal por los objetos de los sentidos, lo opuesto a la distracción; es el control de la concentración en un solo punto. Sama significa paz; mientras que tha quiere decir “en un punto”. Esto ha de ser combinado con la visión interior penetrante. En tibetano, la frase yang-dag-par-jog-pa significa “concentración en la naturaleza absoluta”. En esta plegaria, Lama Tsongkhapa pide recibir las bendiciones para alcanzar rápidamente el sendero que unifica samatha y vipassana. Cuando alcanzamos este sendero, estamos cerca de la Iluminación.

Hasta este punto, Lama Tsongkhapa ha estado hablando sobre el entrenamiento general de la mente en el Sendero del Paramitayana. A continuación, él habla sobre Tantra:

“Habiendo llegado a ser un vaso puro, gracias al entrenamiento en el Camino General,

Por favor, bendíceme para entrar

En la sagrada puerta de los afortunados,

El supremo Vehículo del Vajra”

En otras palabras, él está diciendo aquí: “Por favor, bendíceme para que alcance el Sendero del Vajrayana, el cual me permite recibir la iluminación en esta vida” Si seguís el Sendero General, el Paramitayana, puede llevaros mucho tiempo el acumular los méritos necesarios y obtener la Iluminación, tanto tiempo como tres incontables grandes eones. El Maestro Buda Sakyamuni, por ejemplo, tuvo una gran energía, pero aún así le llevó mucho tiempo el lograr la Iluminación. Si seguís el Sendero del Vajrayana, es mucho más rápido. Si observáis completamente la práctica fundamental de guardar los votos tántricos y los samayas, o plegarias puramente, la práctica del Vajrayana puede llevaros a la Iluminación en una, o en quizás dieciséis vidas. Es como la diferencia entre el ir a algún sitio en avión o en tren. El Sendero del Tantra es el avión; el Sendero del Paramitayana es como el tren.

Hay dos tipos de realización, o Siddhi. Existen las realizaciones generales, que son ocho, como el logro de la espada, el logro del ojo de la medicina, etc; y la realización sublime, que es la propia Iluminación. El fundamento para lograr estas dos realizaciones es el observar perfectamente los votos y las plegarias, tal y como Lama Tsongkhapa deja claro en este siguiente verso:

“En ese momento, el fundamento para el logro de las dos realizaciones

Es mantener los votos puros y el samaya.

Habiendo llegado a estar firmemente convencido de esto,

Por favor, bendíceme para que proteja estos votos y plegarias como si fuera mi vida”

Él dice: “Por favor, bendíceme para que observe los votos y las plegarias con el mismo cuidado que tengo para con mi vida”, porque él piensa que para recibir el “estado no creado” o “sin esfuerzo”, es más importante el guardar los votos y las plegarias, que son la base de todas las realizaciones, que el cuidar de la vida temporal.

El siguiente verso alude a las cuatro clases de tantra, los tantras Kriya, Charya, Yoga, y Maha-anuttara.

“Entonces, tras haber realizado la importancia de los dos estados,

Que son la esencia del Vajrayana,

Y practicando con gran energía, no abandonando nunca las cuatro sesiones,

Por favor, bendíceme para poder realizar las enseñanzas del santo gurú”

La principal forma de tantra que debiéramos de practicar, es el Más Elevado Yoga Tantra, el cual incluye los tantras padre tales como el Yamantaka, y los tantras madre, como son el Heruka y el Kalachakra. Estas clases de tantra también incluyen los senderos graduales de los estados de la generación (kye-rim) y de la realización (dzog-rim). Una enseñanza tántrica compara estos dos estados a una flor y su fragancia. Sin la flor, no existe el olor de esa flor; similarmente, sin el estado de generación, no es posible practicar el estado de realización.

Hay diferentes formas de dividir el día en sesiones, como en cuatro sesiones de seis horas cada una, dos durante el día y dos a la noche; o seis sesiones de cuatro horas cada una, tres durante el día, y tres a la noche.

El siguiente verso dice:

“Así, ¡que puedan los gurús que muestran el Noble Sendero,

Y los amigos espirituales que lo practican, tener una vida larga!

Por favor, bendíceme para pacificar completamente

Todos los obstáculos internos y externos.”

Aquí rezamos pidiendo bendiciones para que nuestros gurús que nos muestran el Noble Sendero, y nuestros amigos espirituales, que lo siguen correctamente, tengan una vida larga; y para que nosotros mismos seamos capaces de pacificar los obstáculos internos y externos. Los obstáculos externos son, por ejemplo, los enemigos externos, los demás seres vivos que nos hacen daño, y que perturban nuestra práctica del Dharma. Los obstáculos internos son cosas como las enfermedades que afligen nuestro cuerpo y las negatividades que afligen nuestra mente. Nosotros pedimos bendiciones para pacificar todos esos obstáculos.

El último verso es:

“¡Qué en todas mis vidas, no estando nunca separado de mis perfectos gurús,

Pueda yo gozar de la magnificencia del Dharma!

¡Qué completando las cualidades de los estados y los senderos

Pueda yo obtener rápidamente el estado de Vajradhara!

Nosotros oramos para que en todas nuestras vidas futuras nunca estemos separados de los perfectos gurús, porque el gurú es la raíz del sendero. Aunque hay un beneficio solo con encontrar a un gurú, el verdadero propósito de hacerlo es el practicar; por lo tanto, rogamos para disfrutar el Dharma tras haber encontrado un gurú, y para seguir al gurú correctamente para poder realizar los niveles  y los senderos, y por tanto lograr rápidamente el estado iluminado de Vajradhara.

Esta es una explicación breve de esta oración, el Fundamento de Todas las Buenas Cualidades”, la cual, aunque es corta, es una enseñanza muy preciosa. Contiene todos los puntos importantes y esenciales del camino hacia la Iluminación. Yo recibí esta enseñanza de Su Santidad el Dalai Lama en Sarnath.

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Existen cinco grandes ramas del conocimiento: música, lógica, higiene, actividades manuales, y conocimiento interior. El conocimiento exterior ha sido bien desarrollado en el Occidente. Yo también he oído algo sobre la psicología Occidental, que es el estudio de la mente, pero aunque no se mucho al respecto, estoy seguro de que no es como el conocimiento interior del Dharma del Buda.

También existen otras religiones, como el Cristianismo, y también ellos tienen un tipo de conocimiento interior, pero de nuevo, no hay nada como el Dharma del Buda. Todas las religiones no budistas tienen sus cualidades, pero no son como el Dharma del Buda. Dentro del Cristianismo encontráis el Catolicismo, el Protestantismo, etc. Todos ellos tienen sus propias visiones, pero no hablan de la visión como lo hace el Dharma del Buda; no hablan de la naturaleza absoluta, de la realidad.

Las religiones no budistas tienen un tipo de visión. Creen en la verdadera existencia de un yo inherente, pero esto es precisamente lo que debemos de abandonar. De acuerdo al Dharma del Buda, la idea de un yo inherentemente existente, es la idea equivocada que se supone que debemos de desechar.

La gente en Occidente no está muy interesada respecto a las vidas futuras. Sin embargo, no estoy diciendo que el Cristianismo es malo y que el Budismo es bueno. Si estudiáis  las religiones, llegaréis a vuestras propias conclusiones. A través de vuestra propia experiencia comprobaréis que el Budismo es correcto, y que otras enseñanzas no lo son; comprobaréis por vosotros mismos lo que es correcto y lo que es erróneo.

Dentro del propio Dharma del Buda, hay cuatro tipos diferentes de doctrina que ya mencioné al comienzo: Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra, y Madhyamaka. La visión de los Sautrantikas niega la visión de los Vaibhashikas; la visión de los Cittamatrines  niega la visión Sautrantikas; y la visión de los Madhyamikas  niega la de los Cittamatrines. Así pues, dentro del Budismo, existen cinco doctrinas cuyas visiones difieren unas de otras. En otras palabras, en cuanto que una visión es imperfecta, siempre puede ser negada o contra decida por otra que es más correcta.

De las cuatro grandes ramas del conocimiento, la que deberíais de estudiar es la quinta, el conocimiento interior; el Dharma del Buda.

Es muy bueno, muy placentero, el que hayáis venido desde el Occidente a estudiar el Dharma del Buda en el Monasterio de Kopan. La enseñanza del Buda es el método por el que podéis beneficiar a todos los seres sintientes. Por lo tanto, deberíais de estudiar correctamente y después, como el sol radiante, difundirlo en el Occidente.

El Dharma que llegó de India a Tibet contiene ambos, Sutra y Tantra. Si realmente queréis comprender todas estas enseñanzas, tendríais que dominar el idioma tibetano de forma fluida, su vocabulario, su gramática, etc.

Gurú Sakyamuni Buda, recibió la Iluminación recitando el mantra TADYATHA OM MUNI MUNI MAHAMUNIYE SOHA. Por lo tanto, vosotros también deberíais de repetirlo continuamente. Hacedlo veintiuna veces con el TADYATHA al principio, y después continuad recitándolo sin él, tantas veces como podáis. El recitar esta mantra una vez, purifica el karma negativo de 80000 eones. Este es un mantra muy poderoso.

Yo no tengo nada material que os pueda ofrecer para que os lo llevéis al Occidente como un regalo para vuestras familias y amigos, pero esta es la única cosa que os puedo dar, este mantra. Esta es la única cosa que os puedo regalar para que se la llevéis a la gente de Occidente. En otras palabras, deberíais de enseñar este mantra a los demás.

Por lo tanto, permaneciendo en Kopan, deberíais de seguir al gurú y de completar vuestros estudios de Dharma. El Budismo Tibetano contiene un gran conocimiento interior, el mejor de los conocimientos interiores. Viviendo en Kopan, deberíais de completar vuestros estudios del Dharma del Buda, el conocimiento interior. Cuanto más estudiéis el Dharma, más profundo será este conocimiento; se hace más y más profundo. Cuanto más estudiéis otras materias, este conocimiento se irá haciendo más ligero.

Lama Tsongkhapa escribió varios textos sobre Lam-rim, tales como el Gran Tratado de los Estadios en el Camino a la Iluminación(2) (Lam-rim Chen mo), el Lam-rim Mediano (Lam-rim Dring) y el más abreviado Una Exposición Concisa (Lam-rim Bus don), a veces llamado Líneas de Experiencia. Las materias contenidas en el Gran Tratado son explicadas en la versión intermedia, y las contenidas en esta, son explicadas de forma más concisa en el Lam-rim Bus don. Todas estas enseñanzas están contenidas en la carta de Lama Tsongkhapa a su discípulo, los Tres Principales Aspectos del Sendero. La enseñanza que he explicado hoy, el Fundamento de Todas las Buenas Cualidades, es una enseñanza corta de Lam-rim en forma de oración.

¿Tenéis alguna pregunta?

Pregunta: Cuando yo estudio, especialmente la vacuidad, yo pienso que entiendo algo correctamente, y sigo en esa dirección, pero más tarde veo que mi comprensión estaba equivocada, y que malgasté mi tiempo siguiéndola. Saliéndome por las tangentes, estoy impidiendo mi progreso de forma más rápida en la dirección correcta. ¿Cómo puedo abordar las experiencias que tengo de esta forma, sin que finalmente no sea más que malgastar mi tiempo llegando a conclusiones equivocadas?

Khunu Lama Rinpoche:  Primero, yo veo que tu estas intentando hacer un gran, un extenso trabajo con el Dharma; y quisiera rezar para que tú tengas éxito y beneficios de la enseñanza del Buda. Con respecto a tu pregunta, cuando estás estudiando o meditando en la vacuidad, es posible que surja el miedo o que tu realices que todo lo que creías que era verdad es erróneo. Sin embargo, fundamentalmente, lo que tu mente debería de evitar son los dos extremos de existencia inherente y de no existencia. Tu visión pura de la vacuidad debería de no caer en estos dos extremos; debería de estar en el Camino del Medio. Entonces tu visión de la vacuidad es correcta. Incluso la concepción de sostener la vacuidad, es vacía.

Pregunta: Yo tengo una pregunta sobre la verdad relativa. Existen la verdad relativa falsa y la verdad relativa correcta. ¿Es posible para una persona que tiene una concepción equivocada de la existencia inherente de un yo, percibir correctamente la verdad relativa correcta? Hay dos formas en la que una persona puede ver algo: como algo que está, o como algo que no está. Por ejemplo, una persona que esté mirando al tsampa puede ver si está libre de suciedad o si está contaminado. Hay dos formas diferentes de verlo. Por cuanto la persona tiene una concepción errónea de la existencia del yo, ¿le impediría eso el tener la visión relativa correcta, el percibir la visión relativa correcta?

Khunu Lama Rinpoche: ¿Qué es la verdad relativa correcta del tsampa? Cuando todo el mundo mira el tsampa, ellos ven  tsampa. No solo eso, el tsampa ha de ser visto a través de unos sentidos intactos; sentidos que no sean defectuosos. Es una verdad relativa correcta si existe como un objeto de los sentidos comunes. También, cuando otra gente mira el tsampa, también ve tsampa. Esto es lo que reconocemos como la verdad relativa correcta.

Por ejemplo, cuando tú te estás moviendo en un tren, los árboles también parece que se están moviendo. A veces uno tiene este tipo de percepción errónea. O cuando un mago transforma objetos inanimados, como piezas de madera, de forma que aparecen bajo la forma de animales, o cuando ves una concha blanca como si fuera amarilla, todo esto son verdades relativas equivocadas, porque son una proyección de los sentidos defectuosos. También está probado que son equivocadas porque no son vistas como tales por los demás seres mundanos, por aquellos que no han realizado la vacuidad.

Finalmente, de acuerdo a las escrituras del Madhyamaka, el “Yo” que es tenido como inherentemente existente por los filósofos no Budistas, es también una verdad relativa equivocada.

Pregunta: Por favor, ¿podría explicar la diferencia entre bodhicitta relativa y bodhicitta absoluta?

Khunu Lama Rinpoche: La bodhicitta absoluta es la realización de la visión de la naturaleza última, tal y como se explica en las enseñanzas del Madhyamaka, es conseguido en el primero de los diez Bhumis o niveles de los bodhisattvas. La bodhicitta relativa está explicada en La Guía a la Forma de Vida del Bodhisattva  de Shantideva. Existen dos tipos de bodhicitta relativa: la aspiracional y la practicada. La bodhicitta aspiracional es el deseo de lograr la iluminación para el bien de todos los seres sintientes; mientras que la practicada es el seguir verdaderamente el Sendero de la Iluminación.

Incluso la gente mundana, aquellos que no han alcanzado el camino de la visión, pueden lograr la bodhicitta aspiracional. Como sabéis, hay cinco caminos: los caminos de la acumulación, de la preparación, de la visión, de la meditación, y del no más aprendizaje. Incluso aquellos que están en el primero de estos cinco caminos pueden alcanzar la bodhicitta relativa.  Los dos tipos de bodhicitta relativa están explicados en la Guía de Shantideva, y la bodhicitta absoluta ha sido explicada por Nagarjuna, y también en ciertos tantras. La bodhicitta absoluta es verdaderamente la naturaleza última.

Sin embargo, puesto que la bodhicitta es la semilla de la Budeidad, lo mismo que la semilla de una planta, es lo que necesitamos desarrollar prioritariamente en nuestro continuo mental. La bodhicitta es en lo que debiéramos esforzarnos, con el mayor de los empeños, para conseguirla. El propio Buda dijo que todos los Budas vienen de la bodhicitta.

Pregunta: Muchos de nosotros volveremos pronto al Occidente, puesto que usted mencionó que debiéramos de llevar el Dharma con nosotros, ¿Cuál es la mejor forma de presentarlo?

Khunu Lama Rinpoche: Deberíais de intentar enseñar el Dharma de acuerdo a lo que necesiten las mentes de aquellos que os escuchen. Si es apropiado la explicación de la naturaleza última,  podéis seguir la explicación abreviada de Lama Tsongkhapa en los Tres Principales Aspectos, o si es necesario, la más elaborada del Gran Tratado, el cual comprende más de cien páginas en lo referente a la vacuidad.  Si lo que queréis es explicar el aspecto del método de las enseñanzas, podéis hacerlo de acuerdo a la Guía  de Shantideva, en la que él habla de la práctica de las cinco primeras perfecciones de la generosidad, la moral ética, la paciencia, el esfuerzo y la concentración.  También podéis explicar la visión correcta sobre la base del capítulo noveno de la Guía, si es que resulta adecuado a la mente de vuestros oyentes. En resumen, deberíais de enseñar el Dharma de la misma forma en la que un doctor prescribe las medicinas. Incluso en el caso de que el doctor tenga la medicina perfecta para curar la enfermedad del paciente, no puede forzar al paciente a tomarla. Esa es una aproximación torpe. El médico sabio trata al paciente de acuerdo a su capacidad. El Dharma debería de ser presentado de la misma forma.

Pregunta:  Nuestras mentes siempre están discriminando cosas como “él me gusta” o “ella no me gusta”, y normalmente somos completamente inconscientes de que estamos haciendo esto. Ahora estoy comenzando a realizar que el discriminar de esta forma causa sufrimiento. Puesto que el desarrollo de la ecuanimidad es el primer paso hacia la bodhicitta, ¿cómo podríamos ecuanimizar nuestras mentes en las situaciones del día a día, para evitar esta discriminación entre las personas que nos gustan y aquellas que no nos gustan?

Khunu Lama Rinpoche: Deberías de investigar de la siguiente forma. Si hay un objeto exterior del que tú piensas que es bueno, malo, o feo, intenta ver su naturaleza absoluta analizando cada átomo. Mentalmente, reduce el objeto que ves como bueno a átomos, separa incluso los átomos, y analizándolo así, intenta ver su vacuidad. De nuevo, analiza el objeto que ves como feo reduciéndolo a sus átomos, analiza incluso sus átomos, e intenta ver su vacuidad.  Cuando haces esto, verás que no hay ninguna diferencia en absoluto entre estos dos objetos. En tu visión relativa los discriminas como diferentes, pero en su vacuidad no lo haces.

Pregunta: ¿Cómo podemos unir estas dos visiones, la relativa y la absoluta?

Khunu Lama Rinpoche: La mera apariencia de un objeto es la visión relativa. Eso debiera ser visto como ilusorio, pero al mismo tiempo unificado con la vacuidad. La visión relativa debería de ser una con la vacuidad. Pero eso no significa que tu visión de un objeto que tú crees que es verdaderamente existente, sea verdaderamente real. Esta visión, y la visión que ve al objeto como  ilusorio y vacío no puede llegar a ser una. Esto es muy difícil de realizar. Por lo tanto, es importante  que tengas una comprensión intelectual tan clara como te sea posible. Primero, comprende como las cosas dependen de causas y condiciones; debes de entender lo nacido y lo no nacido, en otras palabras, los fenómenos dependientes y la vacuidad.

Pregunta: Rinpoche, usted dijo que nosotros deberíamos de enseñar a la gente de acuerdo a su nivel mental. ¿Cómo podemos discernir esto? ¿Tenemos la suficiente sabiduría para saber si es apropiado enseñarles a los Occidentales interesados mantras, visualizaciones, etc?

Khunu Lama Rinpoche: Es difícil el contestar de una forma específica, pero lo que debéis enseñar es esto. Visualizad una nube blanca en el espacio frente a vosotros, al nivel de vuestra frente. Sobre esta nube hay un gran trono sobre el cual está sentado Gurú Sakyamuni Buda en su aspecto habitual de un monje con sus hábitos, con su mano derecha sobre su rodilla tocando el cojín lunar, y su mano derecha en el mudra de la meditación. Está rodeado por todas partes por incontables Budas, bodhisattvas, tales como los ocho grandes bodhisattvas, y Arhats.

Poderosos rayos emanan de Gurú Sakyamuni Buda y de los demás, y entran en ti y en los demás seres sintientes, los cuales aparecen en forma humana rodeándote, purificando todas las negatividades acumuladas desde un tiempo sin principio, y trayendo todas las realizaciones del camino gradual hacia la Iluminación. Mientras visualizáis esto, recitad el mantra del Gurú Sakyamuni Buda, TADYATHA OM MUNI MUNI MAHAMUNIYE SOHA o también OM MUNI MUNI MAHAMUNIYE SOHA, como yo mencioné anteriormente. No importa cuál de las dos versiones recitéis, la visualización es la misma.

Entonces tomad la fuerte determinación de que a través de esta purificación, vosotros y todos los demás seres sintientes habéis llegado a ser bodhisattvas que han alcanzado la irreversibilidad, complaciendo así a los innumerables Budas.

Por mi parte, yo rogaré para que nunca estéis separados del gurú en todas las vidas futuras, para que podáis completar el Sendero y lograr la Iluminación tan pronto como sea posible. Rogaré para que podáis realizar todo el Dharma y tener unas vidas largas, para que esto pueda suceder. No es suficiente que solo yo tenga una larga vida, tal y como habéis pedido. Vosotros también deberíais de intentar vivir mucho tiempo. Por tanto, yo rogaré por esto, pero mis oraciones solas no serán suficientes, por vuestra parte, también tenéis que intentarlo.

El gran bodhisattva Khunu Lama Rinpoche, dio esta enseñanza a los monjes y monjas del Instituto Mahayana Internacional, en Boudhanath, Nepal, el 14 de Febrero de 1975.

Fue traducido por Lama Zopa Rinpoche y editado por Nicholas Ribush. Publicado en LYWA.

Notas:

(1)   Las diez acciones no virtuosas y las diez virtuosas son proclamadas en Sutras como el Sutra de los Brahmines de Sala.

(2)   Existe una espléndida edición en castellano de Xabi Alongina en Ediciones Dharma.

Trad. al castellano por el ignorante y falto de devoción upasaka Losang Gyatso.